mesetas.net

Comienzo de la traducción (primer capítulo), de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre la hipótesis cibernética, de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Tout a failli, vive le communisme!» (todo ha fallado, ¡viva el comunismo!), y que va publicada junto a "ecografía de un potencia", "esto no es un programa" y "tesis sobre la comunidad terrible".

La hipótesis cibernética
Tiqqun

I

« HAN DESEADO UNA AVENTURA y quieren vivirla contigo. Esto es en definitiva todo lo que hay que decir. Creen resueltamente que el futuro será moderno: diferente, apasionante, seguramente difícil. Poblado de cyborgs y emprendedores sin recursos, de fiebres bursátiles y hombres neuronales. Así es el presente para aquellos que quieren verlo. Creen que el porvenir será humano, o incluso femenino —y plural; y para que todos lo vivan y participen en él. Ellos son esa Ilustración que habíamos perdido, la infantería del progreso, los habitantes del siglo XXI. Combaten la ignorancia, la injusticia, la miseria, los sufrimientos de todo tipo. Están allí donde algo se mueve, donde pasa algo. No quieren dejar escapar nada. Son humildes y audaces, están al servicio de un interés que les sobrepasa, guiados por un principio superior. Saben plantear problemas, pero también encontrar las soluciones. Nos harán franquear las fronteras más peligrosas, nos tenderán la mano desde las orillas del futuro. Son la Historia en marcha, al menos lo que de ella queda, ya que lo más difícil está tras nosotros. Son santos y profetas, auténticos socialistas. Hace tiempo que han comprendido que mayo del 68 no era una revolución. Ellos hacen la verdadera revolución. No es más que una cuestión de organización y de transparencia, de inteligencia y de cooperación. ¡Vasto programa! Y además… »

¿PERDÓN? ¿QUÉ? ¿QUÉ DICES? ¿Qué programa? Las peores pesadillas, bien lo sabéis, son a veces la metamorfosis de una fábula, de esas que nos contaban cuando éramos pequeños a fin de dormirnos y perfeccionar nuestra educación moral. Los nuevos conquistadores, que aquí llamaremos los cibernéticos, no son un partido organizado —lo cual nos hubiera hecho la tarea más fácil— sino una constelación difusa de agentes, actuados, poseídos por la misma fábula. Son los asesinos del tiempo, los cruzados de lo Mismo, los enamorados de la fatalidad. Son los sectarios del orden, los apasionados de la razón, el pueblo de los intermediarios. Los Grandes Relatos bien pueden estar muertos, como lo repite a placer la vulgata posmoderna, pero la dominación sigue estando constituida por ficciones maestras. Este fue el caso de La Fábula de las Abejas que publicó Bernard de Mandeville en los primeros años del siglo XVIII y que tanto hizo para fundar la economía política y justificar los avances del capitalismo. La prosperidad y el orden social y político ya no dependían de las virtudes católicas de sacrificio sino de que cada individuo persiguiera su propio interés. Los « vicios privados » eran declarados garantía del « bien común ». Mandeville, el « hombre diablo », como SE le denominaba entonces, fundaba con ello, y contra el espíritu religioso de su tiempo, la hipótesis liberal que más tarde inspirará a Adam Smith. Aunque esta fábula sea reactivada regularmente bajo las renovadas formas del liberalismo, hoy está caduca. De lo cual se derivará, para los espíritus críticos, que el liberalismo ya no es algo a criticar. Otro modelo ha ocupado su lugar, el mismo que se esconde en los nombres de Internet, de nuevas tecnologías de información y comunicación, de « Nueva Economía » o de ingeniería genética. El liberalismo ya no es más que una justificación remanente, la coartada del crimen cotidiano perpetrado por la cibernética.

Críticas racionalistas de la « creencia económica » o de la « utopía neotecnológica », críticas antropológicas del utilitarismo en las ciencias sociales y de la hegemonía del intercambio mercantil, críticas marxistas del « capitalismo cognitivo » que querrían oponerle el « comunismo de las multitudes », críticas políticas de una utopía de la comunicación que permite que surjan los peores fantasmas de exclusión, críticas de las críticas del « nuevo Espíritu del Capitalismo » o críticas del « Estado penal » y de la vigilancia que se ocultan tras el neo-liberalismo, los espíritus críticos parecen poco inclinados a tener en cuenta la emergencia de la cibernética como nueva tecnología de gobierno, que federa y asocia tanto la disciplina como la biopolítica, tanto la policía como la publicidad, sus predecesores en el ejercicio de la dominación, que hoy ya son demasiado poco eficaces. Es decir, que la cibernética no es, como se quisiera entender de forma exclusiva, la esfera separada de la producción de informaciones y de la comunicación, un espacio virtual que recubriría el mundo real. Es más bien un mundo autónomo de dispositivos confundidos con el proyecto capitalista en tanto que es un proyecto político, una gigantesca « máquina abstracta », hecha de máquinas binarias efectuadas por el Imperio, nueva forma de la soberanía política, y, habría que decir: una máquina abstracta que se ha convertido en máquina de guerra mundial. Deleuze y Guattari vinculan esta ruptura a una nueva forma de apropiación de las máquinas de guerra por parte de los Estados-nación: « Es solo tras la Segunda Guerra Mundial cuando la automatización y luego la ingeniería automática de la máquina de guerra han podido producir su auténtico efecto. Dicha máquina, teniendo en cuenta los nuevos antagonismos que la atravesaban, ya no tenía la guerra como objeto exclusivo, sino que tomaba a su cargo y como objeto la paz, la política, el orden mundial…, brevemente, la meta [but]. Así es como aparece la inversión de la fórmula de Clausewitz: la política deviene continuación de la guerra, la paz libera técnicamente el proceso material ilimitado de la guerra total. La guerra deja de ser la materialización de la máquina de guerra y es la propia máquina de guerra quien deviene ella misma guerra materializada ». Por ello la cibernética no es algo a criticar, es algo a combatir y vencer. Es una cuestión de tiempo.

Por tanto, la hipótesis cibernética es una hipótesis política, una nueva fábula que tras la Segunda Guerra mundial ha suplantado definitivamente a la hipótesis liberal. De forma opuesta a esta última, se propone concebir los comportamientos biológicos, físicos y sociales como integralmente programables y reprogramables. Más precisamente: se representa todo comportamiento como « pilotado » en última instancia por la necesidad de supervivencia de un « sistema » que lo hace posible y al cual debe contribuir. Es un pensamiento del equilibrio nacido en un contexto de crisis. Mientras que 1914 ha sancionado la descomposición de las condiciones antropológicas de verificación de la hipótesis liberal —la emergencia del Bloom, la quiebra de la idea de individuo y de toda metafísica del sujeto, manifestada en carne y hueso en las trincheras— y 1917 ha sancionado su contestación histórica con la « revolución » bolchevique, 1940 señala la extinción de la idea de sociedad, tan evidentemente trabajada por la autodestrucción totalitaria. En tanto que experiencias-límite de la modernidad política, el Bloom y el totalitarismo han sido entonces las refutaciones más sólidas de la hipótesis liberal. Lo que más tarde Foucault llamará, en tono jocoso « muerte del Hombre », no es otra cosa que el estrago suscitado por esos dos escepticismos, uno en dirección al individuo, el otro hacia la sociedad, y provocados por la Guerra de Treinta años que afectó a Europa y al mundo durante la primera mitad del siglo XX. El problema que plantea el Zeitgeist de estos años es de nuevo el de « defender la sociedad » contra las fuerzas que conducen a su descomposición, el de restaurar la totalidad social a pesar de una crisis general de la presencia que aflige a cada uno de sus átomos. La hipótesis cibernética responde por consiguiente, tanto en las ciencias naturales como en las sociales, a un deseo de orden y certeza. La hipótesis cibernética, disposición, de lo más eficaz, de una constelación de reacciones animadas por un deseo activo de totalidad —y no solamente por una nostalgia de ésta, como en las diferentes variantes de romanticismo— es pariente de las ideologías totalitarias tanto como de todos los holismos, místicas, bien solidaristas como en Durkheim, bien funcionalistas o bien marxistas, de todos los cuales no es más que el relevo.

En tanto que posición ética, la hipótesis cibernética es complementaria, aunque estrictamente opuesta, al pathos humanista que se reaviva desde los años 1940 y que no es otra cosa que una tentativa de hacer como si « el Hombre » pudiera pensarse intacto después de Auschwitz, de restaurar la metafísica clásica del sujeto a pesar del totalitarismo. Pero mientras que la hipótesis cibernética incluye la hipótesis liberal sobrepasándola, el humanismo solo apunta a extender la hipótesis liberal a las situaciones cada vez más numerosas que se le resisten: esta es toda la « mala fe » de la empresa de por ejemplo un Sartre, por volver contra su autor una de sus categorías más inoperantes. La ambigüedad constitutiva de la modernidad, considerada superficialmente ya sea como proceso disciplinario o bien como proceso liberal, ya sea como realización del totalitarismo o como advenimiento del liberalismo, está contenida y suprimida en, con y por la nueva gubernamentalidad que emerge, inspirada por la hipótesis cibernética. Ésta no es otra cosa que el protocolo de experimentación a tamaño natural del Imperio en formación. Su realización y su extensión, produciendo efectos de verdad [verité] devastadores, corroen ya todas las instituciones y los vínculos sociales fundados en el liberalismo, y transforma tanto la naturaleza del capitalismo como las posibilidades de su contestación. El gesto cibernético se afirma mediante una denegación de todo lo que escape a la regulación, de todas las líneas de fuga por las que se compone [ménage] la existencia en los intersticios de la norma y de los dispositivos, de todas las fluctuaciones comportamentales que no se siguieran in fine de las leyes naturales. En tanto que ha llegado a producir sus propias veredicciones [en francés véridiction; y lo usamos aposta así transformado en castellano], la hipótesis cibernética es hoy el anti-humanismo más consecuente, el que quiere mantener el orden general de las cosas vanagloriándose de haber sobrepasado lo humano.

Como todo discurso, la hipótesis cibernética solo se ha podido verificar asociándose a los entes o las ideas que la refuerzan, probándose por su contacto, plegando el mundo a sus leyes en un proceso continuo de autovalidación. Es en adelante un conjunto de dispositivos que ambiciona tomar a su cargo la totalidad de la existencia y del existente. El griego kubernesis significa en sentido propio « acción de pilotar un buque », y, en sentido figurado, « acción de dirigir, de gobernar ». En su curso de 1981-1982, Foucault insiste en la significación de esta categoría de « pilotaje » en el mundo griego y romano sugiriendo que podría tener un alcance más contemporáneo: « la idea del pilotaje, como arte, como técnica a la vez teórica y práctica, necesaria para la existencia, es una idea creo que importante, y que merecería eventualmente el ser analizada de más cerca, en la medida en que vemos al menos tres tipos de técnicas que se refieren muy regularmente a este modelo del pilotaje: primero la medicina; segundo el gobierno político; en tercer lugar la dirección y el gobierno de sí mismo. Estas tres actividades (curar, dirigir a los otros, gobernarse a sí mismo) son, muy regularmente referidas a esta imagen del pilotaje en la literatura griega helenística y romana. Y creo que esta imagen del pilotaje recorta muy bien un tipo de saber y de prácticas entre las cuales los Griegos y los Romanos reconocían un parentesco cierto, y para las cuales intentaban establecer una tekhné (un arte, un sistema pensado de prácticas referido a principios generales, a nociones y conceptos): el Príncipe, en tanto que debe gobernar a los demás, gobernarse a sí mismo, curar los males de la ciudad, los males de los ciudadanos, sus propios males; aquel que se gobierna como se gobierna una ciudad, curando sus propios males; el médico que tiene que dar su parecer no solo sobre los males del cuerpo sino sobre los del alma de los individuos. En fin, vemos que tenemos aquí todo un paquete, todo un conjunto de nociones en el espíritu de los Griegos y los Romanos que derivan, creo, de un mismo tipo de saber, de un mismo tipo de actividad, de un mismo tipo de conocimiento conjetural. Y pienso que se podría remontar toda la historia de esta metáfora prácticamente hasta el siglo XVI, donde, precisamente la definición de un nuevo arte de gobernar, centrado alrededor de la razón de Estado, distinguirá, entonces, de una manera radical, gobierno de sí/medicina/gobierno de los otros —y no sin que por otra parte suceda que esta imagen del pilotaje, bien lo sabéis, quede asociada a la actividad, actividad que se denomina precisamente actividad de gobierno ».

Lo que los oyentes de Foucault se supone que saben bien, y que él se guarda mucho de exponer, es que hacia finales del siglo XX, la imagen del pilotaje, es decir, de la gestión, ha devenido la metáfora cardinal para describir no solo la política sino también toda la actividad humana. La cibernética deviene el proyecto de una racionalización sin límites. En 1953, cuando se publica The Nerves of Government en pleno periodo de desarrollo de la hipótesis cibernética en las ciencias naturales, Karl Deutsch, un universitario americano de las ciencias sociales, se toma en serio las posibilidades políticas de la cibernética. Recomienda abandonar las viejas concepciones soberanistas del poder que desde mucho tiempo atrás han sido la esencia de la política. Gobernar será inventar una coordinación racional de los flujos de informaciones y decisiones que circulan en el cuerpo social. Tres condiciones asegurarán esto, dice: instalar un sistema de captores para no perder ninguna información que provenga de los « sujetos »; tratar las informaciones mediante correlación y asociación; situarse cerca de [à proximité] cada comunidad viviente. La modernización cibernética del poder y de las formas anticuadas de autoridad social se anuncia por tanto como producción visible de la « mano invisible » de Adam Smith que servía hasta entonces de clave mística para la experimentación liberal. El sistema de comunicación será el sistema nervioso de las sociedades, la fuente y el destino de todo poder. La hipótesis cibernética enuncia, de este modo, ni más ni menos, la política del « fin de la política ». Representa a la vez un paradigma y una técnica de gobierno. Su estudio muestra que la policía no es solamente un órgano del poder sino también una forma del pensamiento.

La cibernética es el pensamiento policial del Imperio, animada por completo, histórica y metafísicamente, por una concepción ofensiva de la política. Termina hoy en día por integrar a las técnicas de individuación —o de separación— y de totalización que se habían desarrollado de forma separada: de normalización, « la anatomo-política », y de regulación, la « biopolítica », por decirlo como Foucault. Denomino policía de las cualidades a sus técnicas de separación. Y, siguiendo a Lukacs, denomino producción social de sociedad a sus técnicas de totalización. Con la cibernética, producción de subjetividades singulares y producción de totalidades colectivas se engranan para replicar la Historia bajo la forma de un falso movimiento de evolución. Efectúa el fantasma de un Mismo que llega siempre a integrar al Otro: tal y como lo explica un cibernético, « toda integración real se funda sobre una previa diferenciación ». A este respecto, sin duda que nadie mejor que el « autómata » Abraham Moles, su ideólogo francés con más celo, ha sabido no suprimir esta pulsión de muerte sin resto que anima a la cibernética: « se concibe que una sociedad global, un Estado, puedan encontrarse regulados de tal suerte que estén protegidos contra todos los accidentes del devenir: tal que en sí mismos la eternidad les cambie [frase a retraducir: tels qu'en eux-mêmes l'éternité les change]. Es el ideal de una sociedad estable traducido por mecanismos sociales objetivamente controlables ». La cibernética es la guerra librada a todo lo que vive y dura. Estudiando la formación de la hipótesis cibernética propongo aquí una genealogía de la gubernamentalidad imperial. Y a continuación le opongo otros saberes guerreros, que ella borra cotidianamente, y por los cuales acabará siendo derrocada.

Final de la traducción (séptimo-último capítulo), de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

Enlace al pdf general (primera versión): tiqqun-ciencia-dispositivos.pdf.

VII
Lo posible implica la realidad correspondiente junto con, además, algo que se le añade, ya que lo posible es el efecto combinado de la realidad una vez aparecida, y de un dispositivo que la rechaza hacia atrás.
Bergson. El pensamiento y lo moviente

Los dispositivos y el Bloom se coimplican como los dos polos solidarios en la suspensión epocal. Nada sucede nunca en un dispositivo. Nada sucede, es decir, que TODO LO QUE EXISTE EN UN DISPOSITIVO EXISTE EN ÉL BAJO EL MODO DE LA POSIBILIDAD. Los dispositivos tienen incluso la capacidad de disolver en su posibilidad un acontecimiento efectivamente sobrevenido, por ejemplo lo que SE denomina « catástrofe ». Que un avión de línea defectuoso explote en pleno vuelo…, y de inmediato SE desplegará una gran cantidad de dispositivos que se pondrán a funcionar a base de hechos, historiales, declaraciones, estadísticas, y que reducirán el acontecimiento de la muerte de cientos de personas al rango de accidente. En nada de tiempo se habrá disipado la evidencia de que la invención de las vías férreas habría sido necesariamente también la invención de las catástrofes ferroviarias; de que la invención del Concorde habría sido también la de su explosión en pleno vuelo. De tal modo que de cada « progreso » se separará lo que se desprende de su esencia y lo que se desprende, precisamente, de su accidente. Y contra toda evidencia, esto último SE verá expulsado de él. Al cabo de algunas semanas, SE habrá absorbido el acontecimiento del crash [aterrizaje forzoso] en su posibilidad, en su eventualidad estadística. En lo sucesivo un crash no es ya lo que sucede; esto es lo que ocurre: ES SU POSIBILIDAD, NATURALMENTE ÍNFIMA, LO QUE SE HA ACTUALIZADO. En dos palabras, no ha pasado nada: la esencia del progreso tecnológico está a salvo. El monumento significante, colosal y heterogéneo, que SE habrá bosquejado para la ocasión, cumple aquí la vocación de todo dispositivo: mantener la compostura del orden fenoménico. Puesto que es ese el destino de todo dispositivo en el seno del Imperio: gestionar y regir un cierto plan [recordad: plan en francés es plan y plano] de fenomenalidad, asegurar la persistencia de una cierta economía de la presencia, mantener la suspensión epocal en el espacio que le es debido. De ahí ese carácter tan impresionante que cobra la existencia en el seno de los dispositivos, el de la ausencia, de somnoliencia, de ahí ese sentimiento bloomesco de dejarse llevar por el mullido flujo de los fenómenos.

Decimos que en el seno de los dispositivos el modo de ser de cualquier cosa es el de la posibilidad. La posibilidad se distingue por una parte del acto y por otra de la potencia. Por ejemplo en la actividad que supone escribir este texto, la potencia es el lenguaje, el lenguaje como facultad genérica de significar, de comunicar. La posibilidad es la lengua, es decir, el conjunto de enunciados que se juzgan correctos según la sintaxis, la gramática y el vocabulario francés, en su estado actual. El acto es el habla, la palabra, la enunciación, la producción hic et nunc de un enunciado determinado. A diferencia de la potencia, la posibilidad es siempre posibilidad de alguna cosa, de algo. Que en el seno de un dispositivo todo exista en el modo de la posibilidad significa que cualquier cosa que suceda, que sobrevenga en el seno de un dispositivo sobreviene en tanto que actualización de una posibilidad que le era previa, y que por ello es MÁS REAL que dicha cosa. Todo acto, todo acontecimiento, es así reabsorbido en su posibilidad, y aparece como consecuencia previsible, como pura contingencia de ésta. Lo que ocurre no es más real por el hecho de haber ocurrido. Es de este modo como el dispositivo excluye el acontecimiento; y lo excluye en la forma de su inclusión: por ejemplo declarándolo posible a toro pasado.

Lo que materializan los dispositivos no es más que la más notoria de las imposturas de la metafísica occidental, que se condensa en el adagio: « la esencia precede a la existencia ». Para la metafísica la existencia no es más que un predicado de la esencia; incluso, según ella, cualquier existente solo estaría actualizando una esencia, esencia que sería lo primero. Según esta doctrina aberrante, la posibilidad, es decir, la idea de las cosas, las precedería: cada realidad sería un posible que por añadidura ha adquirido la existencia. Cuando se pone de pie al pensamiento, obtenemos que es la realidad plenamente desarrollada de una cosa lo que plantea de ésta la posibilidad en el pasado. Es preciso por supuesto que un acontecimiento advenga en la totalidad de sus determinaciones para poderle aislar algunas, para poderle extraer la representación que le hará figurar como habiendo sido posible. « Lo posible, dice Bergson, solo es lo real y, además, un acto del espíritu que proyecta en el pasado la imagen de lo real una vez que se ha producido. » « En la medida, añade Deleuze, en que lo posible se propone a la 'realización', es él mismo concebido como la imagen de lo real, y lo real, como lo que se asemeja a lo posible. A esto se debe que se comprenda tan poco lo que la existencia añade al concepto, doblando lo semejante con lo semejante. Tal es la tara de lo posible, tara que lo denuncia como algo producido a toro pasado, fabricado retroactivamente, él mismo a la imagen de lo que se le asemeja. »

Todo lo que es, en un dispositivo se ve reconducido o bien hacia la norma, o bien hacia el accidente. Mientras el dispositivo dura nada puede sobrevenir en él. El acontecimiento, este acto que guarda consigo su propia potencia, solo puede venir de fuera, como lo que pulveriza aquello mismo que debería conjurarlo. Cuando la música Noise explota SE dice: « esto no es música ». Cuando el 68 irrumpe SE dice: « esto no es política ». Cuando el 77 acorrala Italia SE dice: « esto no es comunismo ». Frente al viejo Artaud SE dice: « esto no es literatura ». Luego, cuando el acontecimiento lleva un tiempo, SE dice: « a fe mía que esto era posible, es una posibilidad de la música, de la política, del comunismo, de la literatura ». Y finalmente, tras el primer momento de inestabilidad por el inexorable trabajo de la potencia, el dispositivo se reforma: SE incluye, se neutraliza y reterritorializa el acontecimiento, SE le asigna a una posibilidad, a una posibilidad local, por ejemplo la del dispositivo literario. Los imbéciles del CNRS, que manejan el verbo con una prudencia tan jesuítica, concluyen dulcemente: « Si el dispositivo organiza y hace posible algo, no garantiza sin embargo su actualización. Simplemente consigue que exista un espacio particular en el cual este 'algo' pueda producirse. » No SE podría ser más claro.

Si la perspectiva imperial tiene una consigna, sería «¡ TODO EL PODER A LOS DISPOSITIVOS ! ». Y es cierto que en la insurrección que viene a menudo bastará con liquidar los dispositivos que sostienen a los enemigos que en otro tiempo se hubiera tenido que abatir. Esta consigna, en el fondo, deriva menos del utopismo cibernético que del pragmatismo imperial: las ficciones de la metafísica, estas grandes construcciones desérticas que no inspiran ya ni la fe ni la admiración, no alcanzan ya más a unificar los pedazos de la desagregación universal. Bajo el Imperio, las antiguas instituciones se degradan una a una en cascadas de dispositivos. Lo que se opera y que es propiamente la tarea imperial, es un desmantelamiento concertado de cada Institución en una multiplicidad de dispositivos, en una arborescencia de normas relativas y cambiantes. La Escuela, por ejemplo, ya no se toma la molestia de presentarse como orden coherente. Ya no es más que un agregado de clases, de horarios, materias, edificios, trámites, programas y de proyectos que son otros tantos dispositivos que apuntan a inmovilizar los cuerpos. A la extinción imperial de todo acontecimiento corresponde de tal modo la diseminación planetaria, gestionadora, de dispositivos. Entonces, vemos elevarse bastantes voces en contra que deploran esta época tan detestable. Unos denuncian una « pérdida de sentido », que ha devenido algo constatable por todos lados, mientras que los otros, los optimistas, se juran todas las mañanas « darle sentido » a una u otra miseria, para, invariablemente, fracasar. Y todos, de hecho, acuerdan en esto: querer el sentido sin querer el acontecimiento. Hacen como si no vieran que los dispositivos son por naturaleza hostiles al sentido, y que, más bien, tienen la vocación de administrar su ausencia. Todos aquellos que hablan de « sentido » sin darse los medios de hacer saltar los dispositivos son nuestros enemigos directos. Darse los medios, es, a veces, meramente renunciar al confort del aislamiento bloomesco. La mayor parte de los dispositivos son en efecto vulnerables a cualquier insumisión colectiva, no habiendo sido estudiados como para poder resistirla. Hace algunos años, bastaba con ser una decena de personas determinadas a ello, en una Caja de Acción Social o en una Oficina de Ayuda Social, como para poder arrancar de allí de inmediato una ayuda de un millar de francos por persona inscrita. Y no es preciso ser muchos más hoy para hacer una autorreducción [queda patente lo que significa esta palabra por el texto, pero es, claro: forma de extracción colectiva de recursos, esto es, vamos: llevarse cosas de allí en grupo] en un supermercado. La separación de los cuerpos, la atomización de las formas-de-vida son la condición de subsistencia de la mayor parte de los dispositivos imperiales. « Querer el sentido », hoy, conlleva inmediatamente los tres estados de los que hemos hablado, y lleva necesariamente a la insurrección. Más acá de las zonas de opacidad y de la insurrección, se extiende el mero reino de los dispositivos, el imperio desolado de las máquinas de producir significación, de hacer significar todo lo que pasa en ellas según el sistema de representaciones en vigor localmente.

Hay ciertas personas, que se dan a ser muy maliciosas —los mismos que debían pedir, hace un siglo y medio, qué cosa fuera el comunismo—, que nos piden hoy a qué se le podía parecer eso que denominamos —nuestras famosos— « reencuentros más allá de las significaciones ». ¿Es preciso que tantos cuerpos nunca hayan conocido el abandono, la ebriedad del compartir, el contacto familiar con los demás cuerpos ni el perfecto reposo en sí, como para poder plantear tales cuestiones con este aire tan entendido? Y en efecto ¿qué interés puede haber hacia el acontecimiento, hacia el prescribir las significaciones y a romper sus correlaciones sistemáticas, en aquellos que no han llevado a cabo la conversión ek-stática de la atención? ¿Qué puede querer significar el dejar-ser, la destrucción de aquello que hace pantalla entre nosotros y las cosas para aquellos que nunca han percibido el requerimiento del mundo? ¿Qué pueden comprender de la existencia sin el 'por qué', del mundo, aquellos que son incapaces de vivir sin 'por qué'? ¿Seremos lo suficientemente fuertes y numerosos en la insurrección como para elaborar la rítmica que impida a los dispositivos reformarse, reabsorber lo que adviene? ¿Estaremos lo bastante preñados de silencio como para poder encontrar el punto de aplicación y la escansión que garanticen un auténtico efecto PO-GO? ¿Sabremos acordar nuestros actos a la pulsación de la potencia, a la fluidez de los fenómenos?

En un sentido, la cuestión revolucionaria es en adelante una cuestión musical.

Sigo con la traducción, en su sexto capítulo, de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

VI

El poder habla de dispositivos: dispositivo vigi-pirate [el sistema nacional de alerta en Francia], dispositivo RMI [un subsidio francés], dispositivo educativo, dispositivo de vigilancia… esto le permite darle a sus incursiones un aire de tranquilizante precariedad. Después, cuando el tiempo recubre la novedad de su introducción, lo notable es más bien la precariedad de aquellos cuya vida fluye [écoule, 'es evacuada', 'transcurre'] por allí. Los vendidos que se expresan en la revista Hermès, particularmente en su nº 25, no han esperado a que se les pida nada para empezar el trabajo de legitimación de esta dominación, a la vez discreta y masiva, que está en condiciones de contener y distribuir la implosión general de lo social. « Lo social, dicen, busca nuevos modos reguladores que estén en condiciones de hacer frente a estas dificultades. El dispositivo aparece como una de estas tentativas de respuesta. Permite adaptarse a esta fluctuación balizándola […] es el producto de una nueva propuesta de articulación entre individuo y colectivo asegurando un mantenimiento mínimo de la seguridad sobre un fondo de fragmentación generalizada ».

Frente a todo dispositivo, por ejemplo un portillo giratorio en las entradas del metro de París, la mala pregunta es: « ¿para qué sirve? », y la mala respuesta, en este caso concreto, es: « para impedir el fraude ». La cuestión exacta, materialista, la cuestión metafísica-crítica, es por el contrario: « ¿qué hace, qué operación realiza este dispositivo? ». La respuesta será entonces: « el dispositivo singulariza, extrae, de entre la masa indistinta de 'usuarios', unos cuerpos fraudulentos, forzándolos a realizar algún movimiento fácilmente reconocible (saltar por encima del portillo, deslizarse tras un 'usuario en regla'). Así, el dispositivo hace que exista el predicado 'defraudador', es decir, que hace que exista un cuerpo determinado en tanto que 'defraudador' ». Lo esencial, aquí, es el en tanto que, o, más exactamente, la manera en que el dispositivo naturaliza, escamotea, el en tanto que. Debido a que el dispositivo tiene una manera de hacerse olvidar, de borrarse tras el flujo de los cuerpos que pasan en su seno, goza de una permanencia que se sostiene en la actualización continua de la sumisión de los cuerpos a su funcionamiento, a su existencia relajada, cotidiana y definitiva. El dispositivo, acomodado, configura así el espacio de tal modo que la propia configuración permanece como en retirada, en tanto puro dato. Así, debido a la manera en que vemos que va de suyo, se deriva el hecho de que lo que hace existir no se muestra como algo que ha sido materializado por él. Así es como, antes que impedir el fraude, el « portillo anti-fraude » realiza el predicado « fraudulento ». EL DISPOSITIVO, PRODUCE, MUY MATERIALMENTE, UN CUERPO DADO EN TANTO QUE SUJETO DEL PREDICADO DESEADO.

El hecho de que cada ente, en tanto que ente determinado, esté en adelante producido por dispositivos define un nuevo paradigma de poder. En Los Anormales, Foucault proporciona la villa apestada como modelo histórico de este nuevo poder, de este poder productivo de los dispositivos. Es por tanto en el seno mismo de las monarquías administrativas donde habría sido experimentado el modelo que iba a sustituirlas. Dicha forma de poder no procede ya por exclusión sino por inclusión, no mediante ejecución pública sino con castigo terapéutico, no por extracción arbitraria sino por maximización vital, no por soberanía personal sino por aplicación impersonal de normas sin rostro. Según Foucault, el emblema de este poder es la gestión de los apestados en oposición al destierro de los leprosos. En efecto, los apestados no son excluidos de la ciudad, recluidos en un afuera, como sí lo eran los leprosos. Por el contrario, la peste permite desplegar todo un aparato imbricado, todo un escalonamiento, toda una gigantesca arquitectura de dispositivos de vigilancia, identificación y selección. La ciudad, cuenta Foucault, « estaba dividida en distritos, éstos a su vez en barrios, y luego, de estos barrios se aislaban las calles, y en cada calle había vigilantes, en cada barrio inspectores, en cada distrito responsables de distrito, y en la propia ciudad o bien un gobernador nombrado a tal efecto, o bien los regidores [échevin], que en el momento de la peste habían recibido un plus de poder. Tenemos por tanto un análisis del territorio en sus elementos más finos; tenemos la organización de un poder continuo a través del territorio así analizado; un poder que era continuo en su ejercicio, y no solo debido a su pirámide jerárquica, ya que la vigilancia debía ser ejercida sin interrupción alguna. Los centinelas debían estar siempre presentes en los extremos de las calles; los inspectores de los barrios y los distritos debían hacer su inspección dos veces al día, de modo que nada de lo que ocurriera en la ciudad se pudiera escapar de su mirada. Y todo lo así observado debía ser registrado, de forma permanente, con esta especie de examen visual, e igualmente mediante la retranscripción de todas estas informaciones sobre grandes registros. Al comienzo de la cuarentena, todos los ciudadanos que estuvieran presentes en la ciudad deberían haber dado su nombre. Los nombres eran escritos en una especie de registros. […] Y los inspectores debían pasar todos los días delante de cada casa, parándose y llamando. Cada individuo tenía asignada una ventana en la cual debía aparecer, y cuando se le llamaba por su nombre debía presentarse en la ventana, entendiéndose que si no se presentaba es que estaba en la cama, y que si estaba ahí es que se encontraba enfermo, y si se encontraba así es que era peligroso, de modo que era preciso intervenir. » Lo que describe Foucault con esto es el funcionamiento de un paleo-dispositivo, el anti-peste, cuya naturaleza es, mucho antes que la de luchar contra la peste, producir tal cuerpo o tal otro en tanto apestados. Con los dispositivos se pasa, de tal modo, « desde una tecnología de poder que expulsa, excluye, destierra, margina, reprime, a un poder positivo, un poder que fabrica, que observa, que sabe y que se multiplica a partir de sus propios efectos. […] Un poder que no actúa mediante la separación en bastas masas confusas, sino por distribución según individualidades diferenciales ».

Durante mucho tiempo, el dualismo occidental ha consistido en plantear dos entidades adversas: divino y mundano, sujeto y objeto, razón y locura, alma y carne, bien y mal, dentro y fuera, vida y muerte, ser y nada, etc. etc. Así planteadas las cosas, la civilización se construía entonces como la lucha de una contra otra. Tal cosa llegó a ser una lógica demasiado costosa. Es evidente que el Imperio procede de otro modo. Se mueve aún en estas dualidades, pero ya no cree en ellas. Se contenta con utilizar cada pareja de la metafísica clásica con el fin de mantener el orden, esto es: como máquina binaria. Entonces, por dispositivo se entenderá un espacio polarizado por una falsa antinomia, de tal modo que todo lo que ocurre o pasa por ahí sea reductible a uno u otro de sus términos. En este sentido, el más gigantesco dispositivo nunca realizado era evidentemente el macro-dispositivo geo-estratégico Este-Oeste, en el que se oponían punto por punto el « bloque socialista » y el « bloque capitalista ». Toda rebelión, toda alteridad que llegara a manifestarse por donde quiera que fuera, debía o bien rendir fidelidad a una de las identidades propuestas, o bien ser asimilada contra su voluntad al polo enemigo del poder que afrontaba. Podemos medir la increíble nocividad de la metafísica occidental en putrefacción y la violencia de las corrientes que pasan por todo dispositivo, fijándonos en la potencia residual de la retórica estalinista del « le haces el juego a… » —Le Pen, la derecha, la mundialización, qué importa—, retórica que no es más que una transposición refleja del viejo « clase contra clase ». Un lugar común de cualquier geo-político es el burlarse de esas ex-guerrillas marxista-leninistas del « tercer mundo », que tras el hundimiento del macro-dispositivo Este-Oeste se habrían reconvertido en simples mafias o que habrían adoptado una ideología que se juzga como demente con el pretexto de que los señores de la calle Saint-Guillaume no comprenden su lenguaje [en dicha calle está por ejemplo el instituto de estudios superiores sobre América latina]. De hecho, lo que aparece aquí es más bien el efecto insostenible de reducción, de obstrucción, de formateo y de disciplinarización que todo dispositivo ejerce sobre la anomalía salvaje de los fenómenos. A posteriori, las luchas de liberación nacional se muestran ya no tanto como ese traje convenido de 'astucias de la URSS', sino más como la astucia de algo diferente que reta el sistema de representación y rehúsa colocarse en él [hay que retraducir esta última frase, el último punto y seguido, aunque el sentido creo que está].

Lo que es preciso comprender es que todo dispositivo funciona a partir de una pareja [couple] —e inversamente, la experiencia demuestra que una pareja que funciona es una pareja que hace dispositivo. Una pareja, y no un par o un doblete, ya que toda pareja es asimétrica: comporta un término mayor y otro menor. El mayor y el menor no son solo nominalmente distintos —dos términos « contrarios » pueden perfectamente designar la misma propiedad, y lo más corriente es que sea este el caso; nombran dos diferentes modalidades de agregación de los fenómenos. El mayor, en el dispositivo, es la norma. El dispositivo agrega lo que es compatible con la norma por el simple hecho de no distinguirlo, de dejarlo inmerso en la masa anónima, como soporte de lo « normal ». Así, en una sala de cine, aquel que no grite, que no canturree, que no se desvista, etc., permanecerá como alguien indistinto, agregado a la masa [foule] indistinta de espectadores, significante en tanto que insignificante, más acá de todo reconocimiento. El término menor del dispositivo será entonces lo anormal. Esto es lo que el dispositivo hace que cobre existencia, lo que singulariza, aísla, reconoce, distingue, y lo que después vuelve a agregar, pero en tanto que desagregado, separado, diferente del resto de los fenómenos. El término menor está entonces compuesto por el conjunto de lo que el dispositivo individúa, predica, y por ello desintegra, espectraliza, suspende; un conjunto que de este modo UNO SE asegura que nunca se condense, que no se reconozca [retrouve], que no conspire, eventualmente. Es en este punto donde la mecánica elemental del Biopoder se conecta directamente con la lógica de la representación tal y como ésta domina la metafísica occidental.

La lógica de la representación es la de reducir toda alteridad, de hacer desaparecer lo que está ahí, lo que viene a la presencia en su pura ecceidad, y que da qué pensar. La lógica de la representación comienza por plantear la idea de lo Mismo, y, en adelante, toda alteridad, toda diferencia radical, será aprehendida como negación de lo Mismo. Aquello que difiere abruptamente, y que por ello no posee nada en común con lo Mismo, es así conducido, proyectado sobre un plano común que no existe, y en el cual figura una contradicción de la cual se teme uno de sus términos. En el dispositivo, lo que no es la norma es de este modo determinado como su negación, como anormal. Aquello que es simplemente algo otro, diferente, es integrado como otro respecto a la norma, como lo que se opone a ella. El dispositivo médico hará que exista el « enfermo » en tanto aquel que no está sano. El dispositivo escolar hará que existan « zoquetes » como aquellos que no son obedientes. El dispositivo judicial hará que exista el « crimen » como lo que no es legal. Así, en la biopolítica, lo no normal será tomado como patológico, cuando sabemos por experiencia que la patología, es, ella misma, para el organismo enfermo, una norma de vida, y que la salud no está asociada con una norma de vida particular sino con un estado de fuerte normatividad, con una capacidad de afrontar y crear otras normas de vida. La esencia de todo dispositivo es de este modo la de imponer un reparto autoritario de lo sensible donde todo lo que adviene a la presencia se enfrenta con el chantaje de su binariedad.

El aspecto temible de todo dispositivo es que toca a la estructura de la presencia humana: el que somos llamados, requeridos por el mundo. Todas nuestras « cualidades », nuestro « ser propio », se establecen en un juego con los entes tal que nuestra disposición hacia ellos no es primera. Por tanto, en el seno de los dispositivos más banales, como un sábado por la tarde rodeados de parejas pequeño-burguesas en un quiosco de las afueras, ocurre, de forma corriente, que experimentamos ya no el carácter de requerimiento, sino de posesión, o incluso de extrema posesividad, asociado a todo dispositivo. Y donde esto se experimentará es en las discusiones superfluas que vienen a subrayar esta velada lamentable. Uno de los Blooms « presentes » comenzará su tirada contra los funcionarios-que-están-todo-el-tiempo-en-huelga; una vez planteado así el juego, el siguiente turno está listo para que aparezca algún otro bloom exhibiendo una contra-polarización de tipo social-demócrata, y que tocará su partitura con mayor o menor placer, etc. etc. En esto no nos las habemos con cuerpos que se hablan, sino que se trata de un dispositivo funcionando. Cada uno de los protagonistas activa en serie las pequeñas máquinas significantes listas para el uso, y que ya están siempre inscritas en el lenguaje corriente, en la gramática, en la metafísica, en el SE. La única satisfacción que podemos extraer de este tipo de ejercicio es la de haber tocado en el dispositivo con brío. El virtuosismo es la única libertad, irrisoria, que ofrece la sumisión a los determinismos significantes.

Cualquiera que hable, actúe, « viva », en un dispositivo está en cierta manera autorizado por éste. Es realizado como el autor de sus actos, de sus palabras, de su conductas. El dispositivo asegura la integración, la conversión en identidad de un conjunto heterogéneo de discursos, gestos, actitudes: ecceidades. La reversión de todo acontecimiento en identidad es aquello por lo cual los dispositivos imponen un orden local tiránico al caos global del Imperio. La producción de diferencias, de subjetividades, también obedece al imperativo binario: la pacificación imperial descansa por entero en la puesta en escena de otras tantas falsas antinomias, de otros tantos conflictos farsantes: « con o contra Milosevic », « con o contra Saddam », « con o contra la violencia ». Su activación tiene el efecto bloomizante que conocemos y que acaba extrayendo de nosotros la indiferencia omnilateral sobre la que se apoya la injerencia a toda marcha de la policía imperial. Lo que experimentamos ante cualquier debate televisivo, por poco que los actores tengan un poco de talento, no es otra cosa que una pura sideración ante el juego impecable, o la vida autónoma, la mecánica artista, de los dispositivos y las significaciones. Así, los « anti-mundialización » opondrán sus previsibles argumentos a los « neo-liberales », los « sindicatos » volverán a tocar sin fin el 1936 frente a un eterno Comité des Forges [comité creado en Francia en el 1864 para defender intereses de grandes industriales siderúrgicos]. La policía combatirá la concentración. Los « fanáticos » confrontarán a los « demócratas ». El culto de la enfermedad creerá desafiar al de la salud. Y toda esta agitación binaria será el mejor garante del sueño mundial. Es así como día a día SE nos ahorra cuidadosamente el penoso deber de existir.

Janet, que hace un siglo estudió todos los casos precursores del Bloom, ha consagrado un volumen a lo que él llama « automatismo psicológico ». Ahí contempla todas las formas positivas de crisis de la presencia: sugestión, sonambulismo, ideas fijas, mediumnismo, hipnosis, escritura automática, desagregación mental, alucinaciones, posesiones, etc. La causa, o más bien la condición, de todas estas manifestaciones heterogéneas la encuentra en lo que él denomina « miseria psicológica ». Por « miseria psicológica » entiende una debilidad general del ser, inseparablemente física y metafísica, que se asemeja por entero a eso que nosotros denominamos Bloom. Este estado de debilidad, como hace notar, es de este modo el terreno de la cura, y especialmente de la cura por hipnosis. Cuanto más bloomificado está el sujeto, más accesible es a la sugestión, y más se puede curar de esta manera. Y cuanto más recobra la salud, menos operativa es esta medicina y menos sugestionable es. El Bloom es por tanto la condición de funcionamiento de los dispositivos, nuestra propia vulnerabilidad con respecto a ellos. Pero al contrario que la sugestión, el dispositivo nunca persigue la obtención de cierto retorno a la salud, sino más bien el integrarse en nosotros como indispensable prótesis de nuestra presencia, como muleta natural. Hay una necesidad de dispositivo que éste solo encierra y estanca para así acrecentarla. Por hablar como los enterradores del CNRS: « los dispositivos alientan la expresión de las diferencias individuales ».

Debemos aprender a borrarnos, a pasar desapercibidos en la banda gris de cada dispositivo, a camuflarnos tras su término mayor. Aunque nuestro impulso espontáneo sea el oponer el gusto de lo anormal al deseo de conformidad, debemos adquirir el arte de devenir perfectamente anónimos, de ofrecer la apariencia de una pura conformidad. Para dirigir nuestras operaciones debemos adquirir este puro arte de la superficie. Esto viene a ser por ejemplo despedir la pseudo-transgresión de las no menos pseudo-convenciones sociales, revocar el partido de la « sinceridad », de la « verdad » y del « escándalo » revolucionarios, en provecho de una tiránica cortesía, con la cual mantener a distancia tanto al dispositivo como a sus poseídos. La transgresión, la monstruosidad, la anormalidad reivindicadas forman la trampa más retorcida que nos brindan los dispositivos. Querer ser, es decir, ser singular, en un dispositivo, es nuestra principal debilidad, con la cual se nos mantiene y se nos engrana. Inversamente, el deseo de ser controlado, tan frecuente en nuestros contemporáneos, expresa de entrada el deseo de ser. Para nosotros, este deseo será más bien el deseo de ser unos locos, monstruosos o criminales. Pero este deseo es justo aquello por lo cual SE mantiene nuestro control, se nos neutraliza. Devereux ha mostrado que, cada cultura, para aquellos que se quieren escapar de ella, dispone de una negación modelo, de una salida balizada, mediante la cual ella captura la energía motriz de todas las transgresiones hacia una estabilización superior. Es el amok en los malayos; en occidente es la esquizofrenia. El malayo está « precondicionado por su cultura —quizá sin saberlo, pero seguramente de una forma casi automática— para reaccionar, ante casi cualquier tensión violenta, interna o externa, por una crisis de amok. En el mismo sentido, el hombre moderno occidental está condicionado por su cultura para reaccionar ante todo estado de estrés con un comportamiento en apariencia esquizofrénico. […] Ser esquizofrénico supone la forma 'conveniente' de estar loco en nuestra sociedad. » (La schizophrénie, psychose ethnique, ou l'schizophrénie sans larmes).

Regla nº 1: Todo dispositivo produce la singularidad en tanto monstruosidad. Así se conforta.
Regla nº 2: Nunca nos liberamos de un dispositivo comprometiéndonos con su menor.
Regla nº 3: Cuando SE os predica, se os subjetiva, se os asigna, jamás reaccionar y sobre todo jamás negar. La contra-subjetivación que se os arrancará entonces será siempre algo de donde será más difícil evadirse.
Regla nº 4: La libertad superior no consiste en la ausencia de predicado, en el anonimato por defecto. La libertad superior es el resultado, por el contrario, de la saturación de predicados, de su acumulación anárquica. La sobrepredicación se anula definitivamente en una impredicabilidad definitiva. « Ahí donde ya no tenemos secreto, no tenemos nada que esconder. Somos nosotros los que devenimos un secreto, nosotros los que estamos escondidos » (Deleuze-Parnet. Dialogues).
Regla nº 5: el contraataque no es nunca una respuesta, sino la instauración de una nueva situación [donne].

Sigo con la traducción, en su quinto capítulo, de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

V

Una ciencia de los dispositivos solo puede ser local. Solo puede consistir en sacar a la palestra, regionalmente, el funcionamiento circunstancial y circunstanciado de uno o varios dispositivos. No puede sobrevenir ninguna totalización a espaldas de sus cartógrafos, puesto que su unidad no reside en una sistematicidad robada, sino en la cuestión que determina cada uno de sus avances, la de « ¿cómo funciona esto? ».

La ciencia de los dispositivos mantiene un vínculo de rivalidad directa con el monopolio imperial de los saberes-poderes. Por eso es por lo que el compartir, la comunicación y la circulación de sus descubrimientos son esencialmente ilegales. En ello se distingue de entrada del bricolaje, pues el manitas es aquel que solo acumula saber sobre los dispositivos para acondicionarlos mejor, para hacerse ahí su nicho, que acumula por tanto todos los saberes sobre los dispositivos que no son poderes. Desde el punto de vista dominante lo que denominamos ciencia de los dispositivos o metafísica crítica no es otra cosa finalmente que la ciencia del crimen. Y en esto como en otras cosas no hay iniciación que no sea inmediatamente experimentación, práctica, NUNCA SE ESTÁ INICIADO A UN DISPOSITIVO, SINO SOLO A SU FUNCIONAMIENTO. Los tres estados del camino de esta singular ciencia son sucesivamente: el crimen, la opacidad y la insurreción. El crimen corresponde al momento del estudio, necesariamente individual, del funcionamiento de un dispositivo. La opacidad es la condición del compartir, de la comunicación, de la circulación de saberes-poderes adquiridos en el estudio. Bajo el Imperio, las zonas de opacidad donde sobreviene esta comunicación son por naturaleza algo a arrancar y defender. Este segundo estado contiene por tanto la exigencia de una coordinación ampliada. Toda la actividad de la S.A.S.C. participa de esta fase opaca. El tercer nivel es la insurrección, el momento en que la circulación de los saberes-poderes y la cooperación de las formas-de-vida en vistas de la destrucción-goce de los dispositivos imperiales puede hacerse libremente, a cielo abierto. A la vista de esta perspectiva, este texto solo puede tener un carácter propedéutico, algo así como entre el silencio y la tautología.

La necesidad de una ciencia de los dispositivos se hace sentir en el momento en que los hombres, los cuerpos humanos, terminan por instalarse en un mundo enteramente producido. Pocos de entre aquellos que tienen algo que decir frente a la miseria exorbitante que SE nos querría imponer, no han comprendido todavía verdaderamente lo que querría decir vivir en un mundo enteramente producido. De entrada esto quiere decir que incluso lo que a primer golpe de vista nos había parecido « auténtico », se revela, en el contacto, como producido, es decir, como gozando de su no-producción en tanto modalidad valorizable en la producción general. Lo que lleva a cabo el Imperio, tanto del lado del Biopoder como del del Espectáculo —me acuerdo de ese altercado con una negrista de Chimères, vieja bruja a la moda gótica, bastante simpática, y que sostenía como adquisición indiscutible del feminismo y de su radicalidad materialista el hecho de que no había educado a sus dos niños, sino que los había producido—, es la interpretación metafísica del ente como siendo algo producido, o si no nada; producido: es decir, conducido hacia el ser de manera tal que su creación y su ostensión serían una sola y la misma cosa. Ser producido quiere decir siempre estar a la vez ser creado y ser hecho visible. Entrar en la presencia, en la metafísica occidental, no ha sido nunca distinto de entrar en visibilidad. Es inevitable por consiguiente que el Imperio, que se apoya sobre la historia productiva, se apoye también sobre la histeria transparencial. El método más seguro para prevenir el libre advenir de las cosas a la presencia es también el provocarla en todo momento, tiránicamente.

Nuestro aliado, en este mundo librado al reconocimiento [arraisonnement] más feroz, librado a los dispositivos, en este mundo que de manera fanática gira alrededor de una gestión de lo visible que se quiere gestión del Ser, no es otro que el Tiempo. Lo tenemos para nosotros —Tiempo. El tiempo de nuestra experiencia, el tiempo que conduce y desgarra nuestras intensidades, el tiempo que desbarata, pudre, destruye, estropea, deforma, el tiempo que es un abandono, que es el elemento mismo del abandono, el tiempo que se condensa y se ensancha en un haz de momentos cuya unificación se encuentra retada, arruinada, truncada, rayada en la superficie por los propios cuerpos. TENEMOS TIEMPO. Y ahí donde no lo tenemos, podemos aún dárnoslo. Darse el tiempo, tal es la condición de todo estudio comunizable de los dispositivos. Localizar las regularidades, los encadenamientos, las disonancias; cada dispositivo posee su pequeña música propia, la cual se trata de desacordar ligeramente, de retorcer incidentalmente, de hacer entrar en decadencia, en peligro, de sacar de quicio. Aquellos que desfilan en el dispositivo no notan esta música, su paso obedece de demasiado de cerca a la cadencia como para oír claramente nada. Es preciso para ello poder partir de una temporalidad diferente, de una ritmicidad propia, para, pasando al dispositivo, hacerse un oído para la norma ambiente. Es el aprendizaje del ladrón, del criminal: desacordar la marcha interior y la exterior, desdoblar, hojaldrar su conciencia, ser a la vez móvil y estar parado, estar al acecho y engañosamente distraído. Asumir la disolución de la presencia en el sentido de una desmultiplicación [buscar desmultiplicar en mesetas.net] simultánea, asíncrona, de sus modalidades. Desviar la esquizofrenia impuesta por el autocontrol en instrumento ofensivo de conspiración. DEVENIR BRUJO. « Hay una vía para parar la disolución: ir deliberadamente al límite de la presencia propia, asumir tal límite como el objeto por venir de una praxis definida; colocarse en el centro de la limitación y hacerse su amo; identificar, representar, evocar los « espíritus », adquirir el poder de convocarlos a voluntad y de aprovechar su obra para los fines de una práctica profesional. El brujo sigue precisamente esta vía: transforma los momentos críticos del ser-en-el-mundo en una decisión valiente y dramática, la de situarse en el mundo. Considerado en tanto que dato, su ser-en-el-mundo se arriesga a disolverse: no ha sido aún dado. Con la institución de la vocación y la iniciación, el mago deshace por tanto este dato para rehacerlo en un segundo nacimiento; vuelve a descender al límite de su presencia para restituirse a sí mismo de forma nueva y bien delimitada: las técnicas apropiadas como para favorecer la labilidad de la presencia, el propio trance y los estados parecidos, expresan justamente este ser-ahí que se deshace para rehacerse, que vuelve a descender a su ahí para reencontrarse en una presencia dramáticamente sostenida y garantizada. Además, el dominio al cual llega le permite al mago hundirse en su propia labilidad, e igualmente en la de otro. El mago es aquel que sabe ir más allá de sí-mismo, pero no en el sentido ideal, sino verdaderamente en el sentido existencial. Aquel para quien el ser-en-el-mundo se constituye en tanto que problema y que tiene el poder de procurarse su propia presencia, no es ya una presencia más entre otras, sino un ser-en-el-mundo que puede hacerse presente en todos los demás, que puede descifrar su drama existencial e influenciar el curso del mismo ». Tal es el punto de partida del programa comunista.

El crimen, contrariamente a lo que insinúa la Justicia, no es nunca un acto, un hecho, sino una condición de existencia, una modalidad de la presencia, común a todos los agentes del Partido Imaginario. Para convencerse de ello basta reflexionar sobre la experiencia del robo o del fraude, que son las formas elementales y más corrientes de crimen —HOY, TODO EL MUNDO ROBA. La experiencia del robo es fenomenológicamente algo diferente de los —por así decirlo— motivos que se reputan como lo que nos « empuja » hacia ello, y que nosotros mismos nos alegamos. El robo no es una transgresión, sino, desde el punto de vista de la representación: es una operación sobre la presencia, una reapropiación, una reconquista individual de ésta, una reconquista de sí como cuerpo en el espacio. El cómo del « robo » no tiene nada que ver con su hecho aparente, legal. Este cómo es la conciencia física del espacio y del entorno, del dispositivo hacia donde me conduce el robo. Es la extrema atención del cuerpo en fraude en el metro, alertado por el menor signo que podría indicarle la presencia de una patrulla de controladores. Es el conocimiento casi científico de las condiciones en las cuales opero, lo que exige la preparación de cierto retiro de amplitud [forfait d'ampleur: ayuda]. Se da toda una incandescencia del cuerpo, una transformación de éste en una superficie de impacto ultrasensible que yace en el crimen y que es su auténtica experiencia. Cuando robo, me desdoblo en una presencia aparente, evanescente, sin espesor, absolutamente cualquiera, y una segunda, entera, intensiva e interior esta vez, donde se anima cada detalle del dispositivo que me rodea, con sus cámaras, su vigilante, la mirada de su vigilante, los ejes de visión, los demás clientes, el estilo de los demás clientes. El robo, el crimen, el fraude son las condiciones de existencia solitaria en guerra contra la bloomificación, contra la bloomificación mediante los dispositivos. Es la insumisión propia del cuerpo aislado, la resolución de salir, incluso solo, incluso de manera precaria, mediante una puesta en juego voluntarista, de un cierto estado de sideración, [buscar, igual que con 'desmultiplicar'] de duermevela, de esa ausencia de sí que conforma el fondo de la « vida » en los dispositivos. La cuestión, a partir de ahí, a partir de esta experiencia necesaria, es la del pasaje al complot, a la organización de una auténtica circulación del conocimiento ilegal, de la ciencia criminal. Este paso a la dimensión colectiva es lo que debe ser facilitado por la S.A.S.C.

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 111 a 117.
Se trata capítulo "Elemento ético", en sus parte titulada "Triste figura" e "Insoledades".

Triste figura

Lo que aquí ha recibido el nombre de elemento ético expone una configuración que enlaza la dimensión de la palabra, la de la potencia entendida como desbordamiento, de-limitación, y la del acto. Entre estas dimensiones subsiste un esencial desajuste. Y debido a la existencia de un tal desajuste inevitablemente se despliega otra potencia; no tanto esa que se declara real, la de lo demoníaco, lo dionisíaco, sino una potencia de falso pegado, excesivamente ambivalente: la de lo imaginario. La corrección aportada a la concepción del lazo transindividual, según la cual éste pertenece a lo real antes de ser simbólico, no nos libera de la necesidad de considerar las potencias de lo imaginario. Por el hecho de tal desajuste, de tal incoordinación entre los aspectos de las configuraciones éticas, se convoca un relleno imaginario.

Lacan señala el carácter fundamentalmente especular, puesto que esencialmente narcisista, de tal potencia de relleno. De una forma o de otra, con el imaginario siempre tratamos de remiendos. Como se trata de una potencia narcisista, su función está en el recosido incesante del tejido desgarrado del yo, el patchwork del que se compone la individualidad que ha aprendido a pensarse como « psíquica », como correlato de los efectos de captura especular que vinculan el yo a los pequeños otros, alimentando su repetición neurótica. O bien lo que se trata de remendar alrededor del yo es el tejido del mundo, por ejemplo mediante el delirio. Las estructuras que faltan, en el orden llamado « simbólico », vienen a suplirse, en sus insuficiencias, por los motivos delirantes.

Se podrá objetar que esto supone mirar de forma estrecha la cuestión de lo imaginario, al no aparecer aquí su potencia de transfiguración real, que en ninguna parte es tan visible como en Cervantes. La grandeza de Don Quijote es que no abandona el mundo a su banalidad. Él porta consigo una potencia de denegación de lo que presenta el mundo, potencia por la cual cobra existencia una figura de héroe, aunque todos la vean como irrisoria. Y si la obra parece acabar en la condenación de los espejismos, esto no ocurre sin que antes haya sido llevada al colmo la potencia del cuento, en particular al final del primer tomo, volviendo todo lo que había sido recorrido. Allí donde la fuerza de alucinación del Quijote es encontrada como la única vía por la cual advienen las más improbables resoluciones, y para lo cual la venta alucinada en forma de castillo deviene su común receptáculo, el único lugar donde pueden encontrar asilo.

Pero nada garantiza que las potencias de lo imaginario puedan operar tales milagros. Ellas son el lugar del extravío por excelencia. Y cuando consiguen transfigurar el mundo, lo hacen de una manera bien diferente de la convocada por el espacio imaginario —de ahí, en Cervantes, la crueldad del realismo que hace contrapunto a las visiones de Don Quijote. Son potencias de una infinita ambivalencia, pero siempre activas. Gracias a este desajuste, a este espacio vacío que siempre ya está rellenado de forma impropia, la vida en la que él se compromete no está librada a lo indecidible. Los juegos interminables de la rivalidad, tan presentes en los medios políticos, tan devoradores en sus efectos, tienen ahí una fuente y un contenido.

Insoledades ['Insolitudes': juego de palabras entre insolite: insólito, y solitude: soledad.]

La comunidad no es el resultado de una construcción. Es su incidencia aleatoria. Es decir que no se construye, que no es por tanto para nada lo originario, lo que habría sido perdido. Es a menudo el fruto imprevisto de alguna constricción. No es lo que equivale a un pueblo, a un grupo: puede ser cuestión de comunidad entre dos seres, o de una comunidad de fronteras constitutivamente indeterminadas, susceptible de concernir a cualquiera. Hay comunidad ahí donde existe una suma no numerable de evidencias compartidas, y en tanto que nutren los gestos más cotidianos.

Aquellos que de una forma u otra portan consigo una comunidad, siempre comienzan desconfiando de la política. Las evidencias compartidas pueden ser, y son lo más a menudo, dejadas a lo implícito. La política no gusta de lo implícito, salvo cuando se hace picardía militante. Quiere la explicitación, puesto que su encargo es el de hacer existir una posición. La determinación posicional obliga a la explicitación, sin la cual no puede mantenerse el efecto que conlleva la existencia de una política. Este efecto, que Schmitt confunde con la política misma, es el trazado de una línea de partición que separa entre amigos y enemigos.

Pero inversamente, una política que no esté asociada a la comunidad solo es una forma vacía, una posición formal. Y ahí se concentra la dificultad propiamente ética: la política es aquello que, más que cualquier otra cosa, amenaza a la comunidad, y es, al mismo tiempo, lo que no puede obviar a la comunidad. La referencia a la invención ateniense de la política complejiza el problema porque supone otro enfoque de la comunidad. Ésta, como lo escribe Tiqqun, no es nunca « la comunidad de los que están ahí », no se confunde con una colección de individuos presentes. Nos queda entonces el hecho de que esta comunidad política debe ser llevada por alguien, y el de que se reconstituye debido a que induce inevitablemente una propensión a desconfiar de la política en sus exigencias reales, situacionales, y en aquello que suponen de exposición. Podría ser entonces que la política no pueda hacer nada ni con ni sin la comunidad; que ésta le sea a la vez condición y contradicción.

Nos preguntaremos qué forma toma la desconfianza respecto a la explicitación, y cuál es su razón profunda. Y es que lo explicitado se ve restituido a lo contingente. Lo propio del efecto del discurso, al movilizar éste la combinatoria infinita de los signos simbólicos, es el de someter la realidad a la posibilidad. De ahí la paradoja a la cual parece librarse aquel que sin embargo esté hoy preocupado por hacer existir su posición. El cuidado en hacer oír esta posición es al mismo tiempo lo que la libra al juego interminable de los argumentos, de la verificación comparativa de la consistencia posicional. Lo que tiene de vivo una posición no viene de las delicias polémicas a las que da pie tal juego, y es por el contrario esta vida —lo que hay en ella de radicalmente a-dialéctico— quien está amenazada de extinción por él.

Un poco más, y se encontrará siendo un Autor. Un autor de hoy, es, seguro, quien en otro tiempo organizaba una coherencia de pensamiento sumergiéndose en la evidencia de que esta coherencia sin rival era como tal la verificación de su rectitud, y sabiendo en adelante que no se declara ya respecto a la consideración de Dios, sino respecto a la del lugar donde se han detenido sus contemporáneos. Pero se queda lo suficientemente autor, como para de todos modos ser inutilizable. Autor es aquel que solo puede ser leído, incluso si prescribe falsamente a su lector el hacer uso de su « caja de herramientas ». Se reconoce a un autor por el número de no-discípulos que ha estructurado por este double bind —ejemplarmente, hoy, los « deleuzianos ».

Pero confundir la explicitación con el riesgo que comporta supone adoptar un enfoque bien unilateral de la misma. Si ella es lo que pasa por el gesto de hacer contingente lo que no lo era, también tiene el efecto inverso, y es incluso en este punto donde aquellos que se viven como enfermos de la elección no tienen elección: para los que sufren de falta de necesidad, la explicitación es un punto de paso necesario —por lo menos por lo que toca a la elaboración política. No hay política implítica; no hay subjetivación política sobre una base que deje lugar a malentendidos —incluso si las dificultades de la construcción política suscitan permanentemente la tentación de dejar instalarse el malentendido, de no estar demasiado vigilante en ello.

Entonces, la cuestión es saber cómo la necesidad de explicitación no se convierte en la reconducción paródica de una pura conminación. Pero precisamente, esta reconducción no se puede evitar más que ahí donde se comprometa una ascesis, la incorporación de una serie de técnicas « de sí ». Sin estas técnicas, las exigencias que conlleva una idea no pueden ser sostenidas. Pero esto tampoco basta: es preciso también ir más allá de la idea de un « trabajo sobre sí ». El concepto de « trabajo » no basta para cerner el elemento ético —el cual solo es pensable una vez situado un punto de inconstructible. Lo inconstructible es aquello que sostiene de forma inseparada [usaremos este neologismo]. En la ascesis se ponen en juego arreglos que hacen que puedan mantenerse conjuntamente los elementos de una realidad compuesta —en términos lacanianos: la del « ser hablante », tomado en los espejismos de lo imaginario y expuesto a los cortes de real. O más bien, está en juego en la ascesis eso mismo que hace mantenerse a este compuesto. En este sentido, más aún que el concepto de « deseo », lo que en el psicoanálisis podría permitir cerner mejor lo inconstructible sería lo que Lacan ha venido a denominar el « sinthome », sin el cual, la triada de lo simbólico, lo imaginario y lo real no podría encontrar ninguna posibilidad de articulación. Y no se mantiene inseparado el tejido heteróclito del que está hecho un ser sin mantenerse también la inseparación de este ser con respecto a algún otro. Sin duda, no es azaroso que esto se muestre tan bien en la comunidad amorosa.

Más allá del trabajo, podría haber ahí algo así como: tener cuidado [prendre soin]. De una comunidad, cualquiera que sea, se tiene de entrada que asegurar que no le hacen falta cuidados que, ellos solos, son lo que le permiten el continuar existiendo. El modelo del tener cuidado está en la relación con un niño pequeño o con un animal, al cual se le debe aportar lo suficiente como para vivir y también como para un poco más que vivir —para que la propia vida pueda ser apreciada.

Quizás haya habido en el curso del siglo XX dos grandes tradiciones de análisis ético, incompatibles. La primera está inscrita en el interior del orbe hegelo-heideggeriano. Está centrada en el diagnóstico de una separación constitutiva de la experienia que se supondría que caracteriza a una época. El sobrepasamiento de esta separación solo puede tener lugar por el (re)descubrimiento o la restauración de una unidad por encima de toda cuenta —de toda escisión. La segunda se apoya en la localización de las disyunciones no dialectizables, y muestra que no es ni por encima ni por debajo de la separación donde se encuentra lo inseparado, sino estrictamente con ella.
Este segundo enfoque supone el tener en cuenta lo que de trauma inevitable existe en el hecho del lenguaje. Esto no implica necesariamente la dispensable dramaturgia de la « ruptura antropológica »: el humano no es el ser irremediablemente separado de sus vivencias, ontológicamente cortado del animal con el cual se supondría que mantendría un acceso « inmediato ». Los lacanianos han cedido en exceso a esta dramaturgia. En cambio, existe un trauma, como dicen también los lacanianos, un remodelación [remaniement] de aquello que se vive por el hecho de que para los seres hablantes exista una aprehensión « simbólica » de la realidad. Hay intrusión de la lengua en un viviente cuando éste aprende a hablar —y más aún: intrusión de una exterioridad que permanecerá como tal. Este otro enfoque del elemento ético no tiene sin embargo nada que ver con el de un « giro lingüístico »: en lo que incide, en el hecho de la lengua, es sobre todo en su efecto (sobre un viviente) y en su límite (en el pensamiento). En este sentido es como se puede entender la difícil conminación wittgensteiniana de « estamparse contra los límites del lenguaje ».

Sigo con la traducción, en su cuarto capítulo, de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

IV

Nuestra razón es la diferencia de los discursos.
Nuestra historia la de los tiempos.
Nuestro yo la de nuestras máscaras.
Michel Foucault. La arqueología del saber.

Es propio de un pensamiento abruptamente mayor el saber qué hace, saber a qué operaciones se libra. Y ello no con las miras puestas en alcanzar cierta Razón final, prudente y medida, sino, al contrario, con el fin de intensificar la potencia dramática que porta consigo el juego de la existencia en sus fatalidades mismas. La cosa es evidentemente obscena. Y debo decir que, allá donde se vaya, en el medio en que nos encontremos, todo pensamiento de la situación es inmediatamente conjurado y entendido como perversión. Para apartar este enojoso reflejo siempre hay una salida presentable: hacer que este pensamiento se dé en la forma de la crítica. En Francia, tal cosa es algo de lo que SE está ávido. Revelándome hostil a aquello en cuyo funcionamiento y en cuyos determinismos he penetrado, coloco eso mismo que quisiera destruir a salvo de mí mismo, a salvo de mi práctica. Y es precisamente esta inocuidad lo que se espera de mí cuando se me exhorta a declararme crítico.

En todas partes, la libertad que acarrea la adquisición de un saber-poder infunde terror plenamente. Este terror, el terror del crimen, es algo que el Imperio destila sin medida en los cuerpos para asegurarse el monopolio de todos los saberes-poderes, o bien, en último término, el monopolio de todos los poderes. Dominación y crítica conforman desde siempre un dispositivo inconfesablemente dirigido contra un hostis común: el conspirador, el que actúa a cubierto [sous couverture], que usa todo lo que se le reconoce y se le da como si se tratara una máscara. El conspirador es odiado por todos, pero no SE le odiará nunca tanto como se odia el placer con el que juega. Seguramente forme parte del placer del conspirador una cierta dosis de lo que comúnmente se denomina « perversión », porque aquello de lo que goza es entre otras cosas de su opacidad. Pero no es esta la razón por la cual no SE le deja de plantear, al conspirador, que se haga crítico, que se subjetive como crítico, ni tampoco la razón del odio que normalmente SE le tiene. Esta razón, es simplemente el peligro que encarna. El peligro, para el Imperio, son las máquinas de guerra: que uno o varios hombres se transformen en máquinas de guerra, ENLAZANDO ORGÁNICAMENTE SU GUSTO POR VIVIR Y SU GUSTO POR DESTRUIR.

El moralismo de toda crítica, a su vez, no es algo a criticar: basta conocer un poco nuestras inclinaciones para ver lo que se trama verdaderamente en él: amor exclusivo de los afectos tristes, de la impotencia, de la contrición, deseo de pagar, de expiar, de ser castigado, pasión por el proceso, odio del mundo, de la vida, pulsión gregaria, espera del martirio. Todo este asunto de la « conciencia » nunca ha sido realmente comprendido. Efectivamente existe una necesidad de la conciencia que no es para nada una necesidad de « elevarse », sino una de educar, refinar, estimular nuestro disfrute [jouissance], de aumentar nuestro placer. Una ciencia de los dispositivos, una metafísica crítica es absolutamente necesaria, pero no para plantar una cierta certeza belleza tras la cual poder borrarse, ni tampoco para añadirle a la vida su pensamiento, como también se dice. Tenemos necesidad de pensar nuestra vida para intensificarla de manera dramática. ¿Qué me importa un rechazo que no sea al mismo tiempo un saber de la destrucción? ¿Qué me importa un saber que no llegue a acrecentar mi potencia, por ejemplo eso que SE denomina pérfidamente « lucidez »?

En lo que toca a los dispositivos, la propensión más basta, la del cuerpo que ignora la alegría [joie], será la de reducir la presente perspectiva revolucionaria a la de la destrucción inmediata de los mismos. Los dispositivos nos proveen entonces de una suerte de chivo expiatorio objetal [objectal] sobre el cual todo el mundo se entendería de nuevo de manera unívoca. Y se reanudaría entonces el más viejo de los fantasmas modernos, el fantasma romántico que cierra El lobo estepario: el de una guerra de los hombres contra las máquinas. Reducido a esto, la perspectiva revolucionaria volverá a ser de nuevo una abstracción frígida. Ahora bien, el proceso revolucionario o es un proceso de acrecentamiento generalizado de la potencia o no es nada. Su Infierno es la experiencia y la ciencia de los dispositivos; su purgatorio es el compartir dicha ciencia y el éxodo fuera de los dispositivos; su Paraíso es la insurrección, la destrucción de éstos. Y a cada cual le toca recorrer esta divina comedia, como una experimentación sin retorno.

Pero por ahora reina aún uniformemente el terror pequeño-burgués del lenguaje. Por un lado, en la esfera « de lo cotidiano », SE tiende a tomar las cosas por palabras, es decir, como parece oírse, por lo que son —« un gato es un gato », « un céntimo es un céntimo » [usan un proverbio equivalente: como queriendo decir que no se debe despilfarrar], « yo, soy yo »—, y, por otro lado, desde el momento en que SE subvierte y que el lenguaje se desencaja para convertirse en agente de desorden potencial en la regularidad clínica de lo ya conocido, SE proyecta a éste lejos, en las nebulosas regiones de la « ideología », la « metafísica », de la « literatura » o, de forma más corriente, de las « fruslerías ». Hubo y habrá sin embargo momentos insurreccionales en los cuales, bajo el efecto de un desmentido flagrante de lo cotidiano, el sentido común supera este terror. Uno SE apercibe entonces de que lo que hay de real en las palabras no es lo que designan —un gato no es « un gato »; un céntimo es menos que nunca « un céntimo »; yo no soy ya « mí-mismo ». Lo que hay de real en el lenguaje son las operaciones que efectúa. Describir un ente en tanto que dispositivo, o como algo que es producido por un dispositivo, es una práctica de desnaturalización del mundo dado, una operación de poner a distancia aquello que no es familiar o que se quiere tal cosa. Y bien lo sabéis.

Poner a distancia el mundo dado ha sido hasta ahora lo propio de la crítica. Sólo la crítica creía que una vez hecho esto ya estaba todo dicho [la messe [misa] était dite [estaba dicha]]. Y es que en el fondo le importaba menos poner el mundo a distancia que ponerse fuera del alcance de él, precisamente en alguna región nebulosa. Quería que SE supiera acerca de su hostilidad hacia el mundo, de su trascendencia innata. Quería que SE la creyera, que SE la suponga más allá, en algún Gran Hotel del Abismo o en la República de las Letras. Lo que nos importa, a nosotros, es exactamente lo inverso. Imponemos una distancia entre el mundo y nosotros no ya para hacer oír que nosotros estaríamos más allá, sino para estar ahí de forma diferente. La distancia que introducimos es el espacio de juego que necesitan nuestros gestos; unos gestos que son compromisos o liberaciones, amor y exterminio, sabotajes y abandonos. El pensamiento de los dispositivos, la metafísica crítica, llegan por tanto como aquello que prolonga el gesto crítico, desde hace tiempo paralizado, y que, prolongándolo, lo anulan. Particularmente, anulan aquello que desde hace más de setenta años constituye el centro de energía de todo lo que el marxismo puede aún contener de vivo, quiero decir, el famoso capítulo del Capital sobre « el carácter fetiche de la mercancía y su secreto ». No hay mejor lugar que el de estos parágrafos para ver cuánto fracasó Marx en pensar más allá de la Ilustración, cuánto su Crítica de la economía política no fue en efecto más que una crítica.

Marx tropieza con la noción de fetichismo ya desde 1842, por la lectura del clásico de las Luces del presidente de Brosses: El culto de los dioses fetiches. Desde su famoso artículo sobre los « robos de madera » [vols de bois], Marx compara el oro con un fetiche apoyando dicha comparación en una anécdota extraída del libro de de Brosses. Este último es el inventor histórico del concepto de fetichismo, el que ha extendido la interpretación iluminista de ciertos cultos africanos a la totalidad de las civilizaciones. Para él, el fetichismo es el culto propio de los « primitivos » en general. « Los mismos hechos similares, o del mismo género, establecen con la meridiana claridad que tal y como es hoy la Religión de los Negros Africanos y otros Bárbaros, así era antaño la de los pueblos antiguos; y en todos los tiempos así como por toda la tierra hemos visto rechazar este culto, directo, sin forma, a las producciones animales y vegetales. ». Lo que más escandaliza al hombre de las Luces, y especialmente a Kant, en el fetichismo, es la manera de ver de un Africano que registra Bosman, en su Viaje de Guinea (1704): « Hacemos y deshacemos Dioses, y […] somos los inventores y los amos de aquello a lo cual hacemos ofrendas. » Los fetiches son esos objetos o esos seres, esas cosas en todo caso, a las cuales el « primitivo » se liga mágicamente para restaurar una presencia que vacila ante algún fenómeno extraño, violento o solo inesperado. Y en efecto, esta cosa puede ser cualquiera que el Salvaje « divinice directamente », como lo explica el Aufklärer conmocionado, que solo ve ahí cosas, y no la operación mágica de restauración de la presencia. Y si no puede ver dicha operación es por que para él, no menos que para el « primitivo » —aparte del brujo, claro—, el vacilar de la presencia, la disolución del yo, no son asumibles: la diferencia entre el moderno y el primitivo debiéndose solo a que el primero se impide a sí mismo el vacilar de la presencia, se ha establecido en la negación existencial de su fragilidad, mientras que el segundo la admite a condición de remediarlo por todos los medios. De ahí el vínculo polémico, todo menos tranquilo, del Aufklärer con el « mundo mágico » cuya sola posibilidad le llena de pavor. De ahí, también, la invención de la « locura » para los que no pueden someterse a tan ruda disciplina.

La posición de Marx en este primer capítulo del Capital no es diferente de la del presidente de Brosses, pues se trata del gesto típico del Aufklärer, del crítico. « Las mercancías tienen un secreto, yo lo desenmascaro. ¡Vais a ver, no lo van a tener ya más! » Ni Marx ni el marxismo han salido nunca de la metafísica de la subjetividad: es por ello por lo que al feminismo, o a la cibernética, les ha costado tanto desmontarlos [ont eu si peu de mal à les défaire]. Marx concibe el valor de intercambio del mismo modo en que Charles de Brosses en el siglo XVIII miraba los cultos fetiches en los « primitivos »: porque ha historizado todo salvo la presencia humana, porque ha estudiado todas las economías salvo las de la presencia. No quiere comprender lo que está en juego en el fetichismo. No ve mediante qué dispositivos SE hace existir la mercancía en tanto que mercancía, no ve cómo, materialmente —por acumulación de stocks en la fábrica; por la puesta en escena individuante de best-sellers en una tienda, tras una vitrina o sobre un anuncio; por el arrase de toda posibilidad de uso inmediato tanto como de toda intimidad con los lugares—, SE producen los objetos en tanto objetos, las mercancías en tanto mercancías. Él hace como si todo ello, todo lo que deriva de la experiencia sensible, no tuviera importancia alguna en este famoso « carácter fetiche », como si el plan de fenomenalidad que hace existir a las mercancías en tanto que mercancías no fuera él mismo materialmente producido. Marx opone su incomprensión de sujeto-clásico-con-la-presencia-asegurada, que ve « las mercancías en tanto materias, es decir, en tanto que valores de uso », a la en efecto misteriosa obcecación general de los explotados. Incluso si se apercibe de que es preciso que éstos sean de una forma u otra inmovilizados como espectadores de la circulación de las cosas para que los vínculos entre ellos aparezcan como vínculos entre cosas, no ve el carácter de dispositivo del modo de producción capitalista. No quiere ver lo que ocurre entre esos « hombres » y esas « cosas » desde el punto de vista del ser-en-el-mundo; él, que quiere explicar la necesidad de todo, no comprende la necesidad de esta « ilusión mística », su arraigamiento en el vacilar de la presencia, y en la represión [refoulement] de tal vacilar. Solo puede despedir este hecho remiténdolo al oscurantismo, al retraso teológico y religioso, a la « metafísica ». « En general, el reflejo religioso del mundo real solo podrá desaparecer cuando las condiciones del trabajo y de la vida práctica le presenten al hombre, transparentes y racionales, los vínculos con sus semejantes y con la naturaleza. » Aquí estamos en el B-A-BA del catecismo de las Luces, con todo eso que tiene de programático para el mundo tal y como se ha construído desde entonces. Como no puede evocar su propio vínculo con la presencia, la modalidad singular de su ser-en-el-mundo, ni aquello en lo que está comprometido hic et nunc, inevitablemente se convocan los mismos trucos usados que los ancestros: confiarse a una teleología tan implacable como abocada a ejecutar la sentencia que en ese momento se pronuncia. El fracaso del marxismo, así como su éxito histórico, están absolutamente ligados a la postura clásica de repliegue que autoriza; al hecho de finalmente haber permanecido en el regazo de la metafísica moderna de la subjetividad. La primera discusión llevada con un marxista basta para comprender la verdadera razón de su creencia: el marxismo sirve de muleta existencial a mucha gente que teme tanto, que teme de tal manera, que su mundo deja de estar dado por sentado. Bajo el pretexto de materialismo, cubierto con los hábitos del más fiero dogmatismo, permite pasar de contrabando la más vulgar de las metafísicas. Es bien cierto que sin el aporte práctico, vital, del blanquismo, el marximo no hubiera podido llevar a cabo solo la « revolución » de Octubre.

Para una ciencia de los dispositivos el asunto no será por tanto el de denunciar el hecho de que éstos nos posean, de que habría en ellos algo de mágico. Sabemos muy bien que al volante de un automóvil es muy raro que no nos comportemos como automovilistas, y no necesitamos para nada que se nos explique cómo nos condicionan la televisión, una playstation o un « ambiente acondicionado ». Más bien, una ciencia de los dispositivos, una metafísica crítica, levanta acta de la crisis de la presencia, y se prepara para rivalizar con el capitalismo en el terreno de la magia.

Sigo con la traducción, en su tercer capítulo, de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista 'Tiqqun 2', una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

III

«Aquello que puede ser mostrado no puede ser dicho»
Wittgenstein
«El decir no es lo dicho (le dire n'est pas le dit)»
Heidegger

Existe un enfoque materialista del lenguaje que parte de que lo que percibimos no es separable de lo que sabemos de ello. La Gestalt ha mostrado desde hace tiempo cómo, frente a una imagen confusa, el hecho de que se nos diga que puede representar o bien un hombre sentado sobre una silla o bien una lata de conservas a medio abrir, nos basta para hacer que aparezcan ante nosotros bien una cosa, bien la otra. Las reacciones nerviosas de un cuerpo, y por ello, ciertamente, su metabolismo, están estrechamente ligados al conjunto de sus representaciones, si no directamente dependen de él. Debemos admitir esto no tanto para admitir el valor de cada metafísica como su significación vital, su incidencia en términos de formas de vida.

Tras esto, imaginemos una civilización cuya gramática llevara en su centro una suerte de vicio, especialmente en el empleo del verbo más corriente de su vocabulario; un defecto tal que todo sería percibido no solo falsamente, sino en la mayor parte de los casos de una forma mórbida. Imaginemos qué ocurriría entonces con la común fisiología de sus usuarios, con las patologías mentales y relacionales, con la disminución vital a la que éstos se verían expuestos. Una tal civilización sería ciertamente inviable, y por allí por donde se extendiera no produciría más que desastre y desolación. Esta civilización es la occidental y el verbo es, simple y llanamente, el verbo ser. El verbo ser no ya en sus empleos de auxiliar o de existencia —esto es—, empleos que son relativamente inofensivos, sino en los empleos de atribución —esta rosa es roja— y de identidad —la rosa es una flor—, que permiten las más puras falsificaciones. En el enunciado « esta rosa es roja », por ejemplo, presto al sujeto « rosa » un predicado que no es el suyo, que es más bien un predicado de mi percepción: soy yo, que no soy daltónico, que soy « normal », quien percibe esta longitud de onda como « rojo ». Decir « percibo la rosa como rojo », ya sería menos capcioso. En cuanto al enunciado « la rosa es una flor » me permite borrarme de forma oportuna tras la operación de clasificación que yo hago. Convendría más bien decir: « clasifico esta rosa entre las flores » —que es la formulación común en las lenguas eslavas. A continuación, se hace bien evidente que los efectos del es de identidad tienen un alcance emocional muy distinto cuando permiten decir, de un hombre que tiene la piel blanca, «es un Blanco », de alguien que tiene dinero, « es un rico », o de una mujer que se comporta algo libremente, « es una puta ». Y esto no se dice en absoluto para denunciar la supuesta « violencia » de tales enunciados, preparando así el advenir de una nueva policía de la lengua, de una political correctness ampliada, que esperaría que cada frase llevara consigo su propia garantía de cientificidad. De lo que se trata es de saber qué se hace, que SE nos hace, cuando se habla; y de saberlo juntos.

Korzybscki califica de aristotélica a la lógica que subyace a estos empleos del verbo ser. Nosotros la denominaremos simplemente « la metafísica ». Y de hecho no estamos lejos de pensar, como Schürmann, que « la cultura metafísica en su conjunto se revela como una universalización de esa operación sintáctica, la atribución predicativa ». Lo que se juega en la metafísica, y especialmente en la hegemonía social del es de identidad, es tanto la negación del devenir, como del acontecimiento de las cosas y de los seres —«¿estoy fatigado? De entrada esto no quiere decir gran cosa. Puesto que mi fatiga no es mía, no soy yo quien está fatigado. « Hay lo fatigante ». Mi fatiga se inscribe en el mundo bajo la forma de una consistencia objetiva, de un blando espesor de las propias cosas, del sol y la carretera que asciende, del polvo y las piedras. » (Deleuze, Dires et profiles. 1947). En lugar del acontecimiento (« hay lo fatigante ») la gramática metafísica nos forzará a decir un sujeto y luego a aplicarle su predicado: «[yo] estoy fatigado» —esto es: el acondicionamiento de una posición de repliegue, de elipsis del ser-en-situación, de borramiento de la forma-de-vida que se enuncia tras su enunciado, tras la pseudo-simetría autárquica de la relación sujeto-predicado. Naturalmente que es a la justificación de este escamoteo a lo que se dedica el comienzo de la Fenomenología del espíritu, piedra angular del rechazo [refoulement] occidental de la determinidad y de las formas-de-vida, auéntica propedéutica para toda ausencia futura. « A la cuestión ¿qué es el ahora? —escribe nuestro Bloom en jefe— responderemos, por ejemplo: el ahora es la noche. Para probar la verdad de esta certeza sensible será suficiente con una simple experiencia. Anotamos por escrito esta verdad. Una verdad no pierde nada siendo escrita, y tampoco por ser conservada. Veamos de nuevo esta verdad a mediodía, deberemos decir que voló ». Aquí, la grosera jugarreta consiste en reducir como quien no quiere la cosa la enunciación al enunciado, postular la equivalencia entre el enunciado hecho por un cuerpo en situación, esto es, del enunciado en tanto acontecimiento, y el enunciado objetivado, escrito, que perdura como rastro, en la indiferencia respecto a toda situación. Entre el uno y el otro, se cuelan, por el desagüe, el tiempo, la presencia. En De la certeza, el último escrito de Wittgenstein, cuyo título suena como una suerte de respuesta al primer capítulo de la Fenomenología del espíritu, éste profundiza en la cuestión. Es en el parágrafo 588: « Pero empleando las palabras 'Sé que esto es un…', ¿no se trataría de unas palabras donde digo que me encuentro en un cierto estado? Mientras que la simple afirmación: 'Esto es un…' no lo dice. Y sin embargo, tras una afirmación de este género, a menudo se suele preguntar: '¿Cómo lo sabes?' — 'Pero de entrada, por esta sola razón: el hecho de que lo afirme da a conocer que creo saberlo.' — Lo que se podría expresar así: en un zoológico, se podría poner el letrero: 'Sé que esto es una cebra.' 'Sé' solo tiene sentido cuando sale de la boca de una persona.»

El poder, que se ha hecho heredero de toda la metafísica occidental, el Imperio, extrae de ella toda su fuerza así como la inmensidad de sus debilidades. Por su propio exceso, el lujo de aparatos de control, de equipos de vigilancia continua con los que ha cubierto el mundo, revela el exceso de su ceguera. La movilización de todas esas « inteligencias » que se vanagloria de tenerlas entre sus filas solo confirma la evidencia de su necedad. Es sorprendente ver, de año en año, cómo los seres se escurren cada vez más entre sus predicados, entre todas las identidades que SE les hacen. Es seguro que el Bloom progresa. Todas las cosas se indistinguen. A UNO le cuesta cada vez más trabajo hacer del que piensa, « un intelectual », del que trabaja, « un asalariado », del que mata, « un asesino », del que milita, « un militante ». El lenguaje formalizado, aritmético, de la norma, no embraga en ninguna distinción sustancial. Los cuerpos ya no se dejan reducir a las cualidades que se les quiso atribuir. Rechazan el incorporarlas. Fluyen en silencio. El reconocimiento, que nombra de entrada una cierta distancia entre los cuerpos, se encuentra desbordado por todos lados. No alcanza ya a dar cuentas de lo que pasa, precisamente, entre los cuerpos. Por tanto, son necesarios dispositivos, cada vez más dispositivos: para estabilizar el vínculo entre los predicados y los « sujetos » que se les escapan obstinadamente, para oponerse a la creación difusa de vínculos asimétricos, perversos, complejos, entre estos predicados; para producir la información, para producir lo real como información. Es obvio que los intervalos que mide la norma y a partir de los cuales SE individualizan-distribuyen los cuerpos, no son ya suficientes para el mantenimiento del orden; es preciso además hacer reinar el terror, el terror de alejarse demasiado de las normas. Para garantizar la estabilidad artificial de un mundo en implosión, se han tornado necesarias toda una policía inédita de las cualidades, toda una ruinosa red de micro-vigilancia de todos los instantes y de todos los espacios. Obtener el autocontrol de cada cual exige una densificación inédita. Una difusión masiva de dispositivos de control siempre más integrados, siempre más hipócritas. « El dispositivo: una ayuda para las identidades en crisis », escriben los cerdos del CNRS. Pero comoquiera que SE haga para asegurar la embotada linealidad del vínculo sujeto-predicado, para someter todo ser a su representación, a pesar de su desprendimiento historial, a pesar del Bloom, esto no sirve de nada. Los dispositivos bien pueden fijar, conservar, economías de la presencia caducas, hacerlas persistir más allá de su acontecimiento, pero son impotentes al intentar que cese el asedio de los fenómenos, que tarde o temprano acabará por sumergirlas. Por el momento, el hecho de que no sea el ente [étant] quien más a menudo porte las cualidades que le prestamos, sino más bien nuestra percepción, siempre se comprueba más nítidamente en el hecho de que nuestra pobreza metafísica, la pobreza de nuestro arte de percibir, nos hace experimentar todo como sin cualidades, nos hace producir el mundo como desprovisto de cualidades. En este desfondamiento historial, las cosas mismas, libres de todo apego, vienen cada vez más insistentemente a la presencia.

De hecho, es en tanto dispositivo como nos aparece cada detalle de un mundo que ha devenido extraño para nosotros, precisamente, en cada uno de sus detalles.

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 108 a 111.
Se trata capítulo "Elemento ético", en sus parte titulada "Coloides".

Coloides

Todo medio de transindividualidad, toda insulación, gira en torno de un punto inconstructible. ¿Qué es eso que puede llamarse inconstructible? No es lo que, en cada uno o entre los seres, vendría a ser lo estático, lo ya fijado irremediablemente, sino aquello sobre lo cual no puede darse una operación guiada por un saber lo suficientemente claro. Inconstructible es lo que solo cambia inadvertidamente, como por ejemplo el deseo, que es uno de los nombres de tal cosa, y que sirve de obstáculo por ejemplo a los programas de liberación « sexual ». Que la pareja o la familia no tengan nada de intemporal no garantiza que puedan ser abandonados por simple decreto. « Inconstructible » designa entonces aquello sobre lo cual hay efecto de forma incidental, y sin posible reaprehensión, es decir, sin que pueda inducirse de él un metodo de enfoque que esté disponible para nuevas « aplicaciones ». La elaboración ética es solidaria de la transmisión de técnicas, pero hay algo que sirve de obstáculo a esta transmisión, o que compone puntos de opacidad — que no son solamente del orden de lo que resiste a la formalización, y que derivaría de un « saber-hacer ». Si no hay nada que armonice a priori los elementos esparcidos de los cuales están hechos los vivientes que se las tienen que arreglar con sus palabras, hay algo que permanece irremediablemente sustraído a las propias aprehensiones que este trabajo acondiciona en cada cual.

Lo inconstructible no existe en sí, solo se dice desde una construcción, en este caso desde una elaboración ética. Ésta no se puede concebir sin que haya una cierta ocurrencia de verdadero pensamiento en la vida y sus maneras, pero este paso mismo convoca la separación esencial, esa distancia que no se puede colmar entre lo que significa existir y lo que significa pensar. Pero lo inconstructible no es la propia separación; es ese punto donde, en la propia separación, hay conjunción, donde, en el hiato, hay pegado. Es un punto de inercia con respecto a la elaboración; no es inerte en sí, puesto que está vivo, no está fijado, es susceptible de modificación. Y simétricamente: es lo que hace que vaya a haber o bien movimiento o bien inmovilidad, el punto que debe ser tocado para que pueda cambiar verdaderamente un ser.

De que lo inconstructible remita al inconsciente no queda duda, pero los dos conceptos no por ello se solapan. Cuando Ernst Bloch enlazaba lo que él denominaba por su parte la « cuestión inconstructible » con aquello que hay de irremediablemente oscuro en nosotros, lo hacía para separar esta cuestión de un enfoque psicoanalítico, y para remitirla a un inconsciente « de una especie del todo diferente »: no ya al campo de los mecanismos de repetición, sino al que acompaña las promesas de la infancia, el que mantiene viva la esperanza, en esos « días de expectativas en que lo inminente invade el presente ». Pero su abordaje « moral-místico » le conducía a oponer estos dos inconscientes, igual que se supone que se oponen los tormentos de la carne y las luces del espíritu. Para evitar esta oposición ante todo habría sido necesario disponer de un enfoque del « inconsciente » irreductible a lo que podría circular sobre ello en la Alemania de los años 1920.

En un registro lacaniano, se dirá que lo inconstructible procede de que el cuerpo del individuo ha recibido la marca del Otro. « Deseo » es el nombre que da el psicoanálisis a lo inconstructible para permitirse enfocarlo de una forma que no se desea reduccionista y sin embargo sí operatoria. Ahí donde hay deseo hay necesariamente un cuerpo, y más exactamente, extractos de este cuerpo, de la « carne », o más bien de fragmentos de carne, « el fragmento carnal arrancado a nosotros mismos » —los ojos, la boca. Que la carne sea, de forma conforme a la etimología —(s) ker: compartir, cortar — lo que solo se presenta en pedazos, es lo que Shakespeare o Bruno han mostrado bastante antes de la invención lacaniana del objeto a. De ahí que se comprenda que el término no pueda remitir al « cuerpo biológico », que por otra parte no existe fuera de las ciencias de dicho nombre, y menos aún que pueda remitir al vocabulario religioso. Remite a una dimensión que no es la del individuo —es preciso ser varios para que aparezca la carne. Y cuando este « varios » compone una colectividad, hace de esta aparición una de sus cuestiones. Hablar de una encarnación de las exigencias políticas por una colectividad, es obligar a ésta a considerar los efectos del deseo como una de las cuestiones que no puede evitar plantear, y sobre la cual corre el riesgo de fracasar.

Que haya obstáculo en lo que toca a una elaboración no significa que exista un problema, ya que lo inconstructible es justo aquello que resiste ser planteado como problema. De ahí lo irrisorio de las reuniones, discusiones e interminables debates para intentar cernir « lo que no va », ya se trata de parejas o de colectividades. O peor aún: para intentar enunciar qué es lo verdaderamente esencial, lo más precioso, por encima de todo. Hay lo inconstructible como hay amor para Kierkegaard: lo que no puede ser creado o incluso suscitado en el otro, sino solamente supuesto. Una cuestión no tiene por qué recibir un « tratamiento » que apunte a reglarla —su modo de ser puede ser el de una insistencia que no será amortiguada, una apertura que no será cerrada.

De forma opuesta se plantea el fantasma de una constructibilidad integral, por el cual se evitan las asperezas de un real que nunca podrá ser una combinatoria de flujos y de agenciamientos efímeros. La exaltación de la « productividad » y de « nuevas formas » (de trabajo, de subjetividad), hace de las formas de vida, o de las disposiciones afectivas, una suerte de actividad pura, una perpetua « creatividad ». A falta de un enfoque más ajustado y más consistente de lo que son las formas de vida, la cuestión de la organización política de esta creatividad, de esta espontaneidad inventiva, solo puede permanecer presa en una oscilación: entre una invocación que deja la creatividad a sus libres juegos, que, como tales, son perfectamente inofensivos para los poderes, y un forzamiento que la abate sobre su contrario, volviendo a darle las características de la pasividad que se suponía había invertido. En este segundo caso nos encontramos con la manera en que el poder liberal, incluso y sobre todo en sus versiones fascistoides, considera aquello que durante largo tiempo llamó el pueblo y que hoy busca denominar de otra manera: una suerte de materia que se debe informar políticamente. La política es entonces el hacer tomar forma a aquello que por sí no tiene forma, al menos forma política. Las disposiciones afectivas y las formas de vida son, por el contrario, lo que solo puede permanecer en posición de « materia », y aquí vemos que hay una diferencia de percepción esencial con respecto a la bio-política, que, aunque tanto clamen por ella las multitudes, está siempre del lado del poder.

Sigo con la traducción, en su segundo capítulo, de la edición francesa del 2009 (La Fabrique), de esta parte sobre dispositivos de la revista Tiqqun 2, una parte englobada en esta edición con el título: «Contributions à la guerre en cours», junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

II

He creído durante mucho tiempo que lo que distinguía la teoría de, pongamos, la literatura, era su impaciencia al transmitir contenidos, su vocación de hacerse comprender. Esto especifica efectivamente a la teoría, la teoría como la única forma de escritura que no sea una práctica. De ahí la incumbencia infinita de la teoría, que puede decir de todo sin que finalmente esto nunca conlleve consecuencias; para los cuerpos, se entiende. Se verá bastante bien cómo nuestros textos no son ni teoría ni su negación, simplemente son otra cosa.

¿Cuál es el dispositivo perfecto, el dispositivo-modelo a partir del cual ya no podría subsistir ningún malentendido sobre la propia noción de dispositivo? El dispositivo perfecto me parece que es la AUTOPISTA. En ella coinciden el máximo de circulación y el máximo del control. Nada se mueve en ella que no sea incontestablemente « libre » y a la vez esté estrictamente fichado, identificado, individuado en un fichero exhaustivo de matriculaciones. Organizado en red, dotado de sus propios puntos de abastecimiento, de su propia policía, de espacios autónomos neutros, vacíos y abstractos, el sistema de autopistas representa directamente el territorio, como registrado en bandas que atraviesan el paisaje, una heterotopía, la heterotopía cibernética. Todo ahí ha sido cuidadosamente parametrizado para que nunca pase nada. El fluir indiferenciado de lo cotidiano solo es puntuado por la serie estadística, prevista y previsible de los accidentes de los que SE nos tiene tanto más informados cuanto que nunca somos testigos de ellos, cuanto que no son entonces vividos ya como acontecimientos, muertes, sino como una perturbación pasajera de la que todo rastro será borrado en una hora. Por lo demás, nos recuerda la Seguridad en carreteras, se muere bastante menos sobre las autopistas que sobre las nacionales; y apenas los cadáveres de animales aplastados, que se advierten por la ligera dislocación que inducen en la dirección de los coches, nos recuerdan qué es lo que quiere decir PRETENDER VIVIR AHÍ DONDE LOS DEMÁS PASAN. Por otra parte, cada átomo de flujo molecularizado, cada una de las mónadas impermeables del dispositivo, no tiene ninguna necesidad de que se le recuerde que su interés es el de desfilar [filer: fluir, etc.]. La autopista, con sus largas curvas, su uniformidad calculada y señalizada, está por entero configurada para reducir todas las conductas a una sola: la cero-sorpresa, prudente y lisa, encaminada hacia un lugar de llegada, habiendo recorrido el total a una velocidad media y regular. Sin embargo, un ligero sentimiento de ausencia, de una punta a otra del trayecto, como si no se pudiera permanecer en un dispositivo sino atrapado por la perspectiva de salirse de él, sin nunca haber estado verdaderamente ahí. Al final, más que la abstracción de toda distancia, el puro espacio de la autopista expresa la abstracción de todo lugar. En ninguna parte SE ha realizado tan perfectamente la sustitución de los lugares por su nombre, por su reducción nominalista. En ninguna parte la separación habrá sido tan móvil, tan convincente, y habrá estado tan armada de un lenguaje, el de la señalización viaria, tan poco susceptible de subversión. La autopista, entonces, como utopía concreta del Imperio cibernético. Y pensar que hay gente que ha podido oír hablar de « autopistas de la información » sin presentir ahí la promesa de una total 'policiamiento' [del francés (jerga): flicage; de flic = poli, madero]…

El metro, la red metropolitana, es otra suerte de megadispositivo, esta vez subterráneo. No tenemos ninguna duda de que, vista la pasión policial que desde Vichy nunca abandonó el RATP [consorcio de transportes en París], se haya insinuado en todas sus plantas y hasta en sus entresuelos una cierta conciencia de este hecho. Es así como podríamos interpretar hace algunos años, en los corredores del metro de París, una extensa comunicación de la RATP, adornada con un león ostentando una pose real. El título de la noticia, escrito en caracteres gruesos y extraordinarios, estipulaba: «AMO DE SUS LUGARES ES QUIEN LOS ORGANIZA ». Quien se dignaba a pararse se veía informado por la intransigencia con la cual esta concesión administrativa se aprestaba a defender el monopolio de la gestión de su dispositivo. Desde entonces, parece que el Weltgeist [« espíritu del mundo »] haya también realizado progresos entre los émulos del servicio de Comunicación de la RATP, ya que todas las campañas fueron firmadas en lo que sigue con « RATP, el espíritu libre ». El « espíritu libre » —singular fortuna de una fórmula que ha pasado de Voltaire hasta la reclamación por los nuevos servicios bancarios, pasando por Nietzsche—, tener el espíritu libre más que ser un espíritu libre: he aquí lo que exige el Bloom, ávido de bloomificación. Tener el espíritu libre, es decir: el dispositivo se hace cargo de aquellos que se le someten. Existe un confort asociado con ello, y es el de poder olvidar, hasta nueva orden, que se está en el mundo.

En cada dispositivo hay una decisión que se esconde. Los Amables Cibernéticos [Gentils Cybernéticiens] del CNRS [« el » centro nacional de investigación científica francés] transforman esto así: « el dispositivo puede ser definido como la concretización de una intención mediante la puesta en práctica de entornos acondicionados » (Hermès, nº 25). El flujo es necesario para el mantenimiento del dispositivo, puesto que es detrás suyo donde se esconde dicha decisión. « No hay nada tan básico para la supervivencia del shopping [ir de compras] como un flujo regular de clientes y productos », observan los cabrones [salopard] del Harvard Project on the City *. Pero asegurar la permanencia y la dirección del flujo molecularizado, enlazar entre sí los diferentes dispositivos, exige un principio de equivalencia, un principio dinámico distinto al de la norma en curso en cada dispositivo. Este principio de equivalencia es la mercancía. La mercancía, es decir, el dinero como aquello que individúa, que separa todos los átomos sociales, que los coloca solos frente a su cuenta bancaria como el cristiano lo estaba ante su Dios: el dinero que nos permite al mismo tiempo entrar continuamente en todos los dispositivos y, en cada entrada, dejar rastro de nuestra posición, de nuestro paso. La mercancía, es decir, el trabajo, que permite contener al mayor número de cuerpos en un cierto número de dispositivos estandarizados, de forzarlos a pasar dentro y a permanecer ahí, cada uno organizando su propia trazabilidad mediante el CV —¿no es cierto, por lo demás, que trabajar hoy no es ya tanto hacer cierta cosa como ser cierta cosa, y de entrada estar disponible? La mercancía, esto es: el reconocimiento [reconnaissance: reconocimiento, agradecimiento] gracias al que cada cual se autogestiona su sumisión a la policía de las cualidades, y mantiene, con los demás cuerpos, una distancia prestidigitadora, lo suficientemente grande como para neutralizarse pero nunca tanto como para excluirlo de la valorización social. Guiado de esta forma por la mercancía, el flujo de los Bloom impone como quien no quiere la cosa la necesidad del dispositivo que lo comprende. Todo un mundo fósil sobrevive en esta arquitectura que no tiene ya necesidad de celebrar el poder soberano, ya que ella misma es, en adelante, el poder soberano: le basta con configurar el espacio, la crisis de la presencia hace el resto.

Bajo el Imperio, sobreviven las formas clásicas del capitalismo, pero como formas vacías, como puros vehículos al servicio del mantenimiento de los dispositivos. Su cualidad de remanente no debe engañarnos: no se basan en sí mismos, han devenido función de otra cosa. EN ADELANTE, EL MOMENTO POLÍTICO DOMINA AL MOMENTO ECONÓMICO. El envite supremo no es ya el de la extracción de plusvalía, sino el del Control. El nivel de extracción de la plusvalía ya solamente indica el nivel de Control que localmente es su condición. El Capital no es ya más que un medio al servicio del Control generalizado. Y si aún existe un imperialismo de la mercancía, se hace sentir ante todo como imperialismo de los dispositivos: imperialismo que responde a una necesidad: la de la NORMALIZACIÓN TRANSITIVA DE TODAS LAS SITUACIONES. Se trata de extender la circulación entre los dispositivos, puesto ella es el mejor vector de la trazabilidad universal y del orden de los flujos. Ahí también, nuestros Amables Cibernéticos tienen el arte de la fórmula: « de forma general, el individuo autónomo, concebido como portador de una intencionalidad propia, aparece como la figura central del dispositivo. […] Ya no se orienta al individuo, es el individuo quien se orienta en el dispositivo ».

Y nada tienen de misterioso las razones por las cuales los Bloom se someten tan masivamente a los dispositivos. Por qué, algunos días, en el supermercado, no robo nada…; bien suceda que me sienta demasiado débil o bien que esté perezoso: no robar es un confort. No robar supone disolverse absolutamente en el dispositivo, conformarse con él para no verse obligado a sostener la relación de fuerzas que conlleva: la relación entre un cuerpo y el agregado compuesto por empleados, guardia de seguridad y, eventualmente, la policía. Robar me fuerza a una presencia, a una atención, a un nivel de exposición de mi superficie corporal al cual, en ciertos días, no puedo recurrir. Robar me fuerza a pensar mi situación. Y hay veces que no tengo la energía para ello. Entonces pago, pago para ser dispensado de la experiencia misma del dispositivo en su realidad hostil. Lo que de hecho adquiero es un derecho a la ausencia.

* http://www.gsd.harvard.edu/people/faculty/koolhaas/research.html

Digamos que "contra" toda la parafernalia imperial (y para hablar en general de diferencias éticas y de límites), parafernalia que nos inunda sin apercibirnos bien, hoy, y que por ejemplo, con una especie de plan no planificado, eugenésico, nos iguala con los animales, con noticias del tipo de cosas como…: 'qué parecido es el lenguaje de los monos al "nuestro"' (será al de los periodistas), o en el otro lado del espectro, contra todas esas incitaciones a la superhombría y revoluciones mayúsculas varias…, tenemos a Chesterton diciendo esto en su autobiografía (p. 260. 2003, Barcelona):

«Todas esas diferencias [entre él y Shaw, que era "fabiano", y éstos eran imperialistas pacifistas socialistas vegetarianos de finales del siglo XIX] se reducen a una diferencia religiosa, como creo que sucede con todas las demás. Al principio, yo no sabía qué era la diferencia religiosa, y todavía menos qué era la religión. Pero la diferencia consiste en que los partidarios de Shaw [Bernard Shaw, un fabiano] creen en la evolución exactamente igual como los viejos imperialistas creen en la expansión. Creen en algo enorme que crece y sigue creciendo como un árbol, pero yo creo en la flor y el fruto, y la flor es a menudo muy pequeña. El fruto es final y, en ese sentido, finito; tiene forma y por tanto, límite. Tiene una imagen grabada que es la corona y la consumación de un objetivo; los místicos medievales usaron la misma metáfora y lo llamaron goce. Aplicado al hombre significa que el hombre es una creación más sagrada que cualquier superhombre o supermono, y que sus propios límites son sagrados y como un hogar, pues Dios se hizo pequeño en ese hundido aposento en las rocas.»

Chesterton.

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 103 a 108.
Se trata capítulo "Elemento ético", en sus parte titulada "Caleidoscopio".

Caleidoscopio


« Son las formas de vida
lo que debe ser aceptado,
el dato —podría decirse. »
Wittgenstein

Lo que prueban los análisis de Foucault, y que exponía también bajo otra perspectiva Hannah Arendt en La condición humana, es que la vida está tomada en la política de una nueva manera. ¿Qué es el « bio-poder », si no una cierta manera de afirmar que el « simple vivir », que la vida como tal, es el único horizonte político? De ahí la valorización del trabajo; de ahí la obsesión del crecimiento, la preocupación por la salud de las poblaciones, la necesidad de crear dispositivos que conduzcan a acrecentar sus fuerzas. La cuestión del origen exacto de esta toma de poder sobre la vida es secundaria, e igualmente la periodización que podría seguirse de ello. Solo hay genealogía esencialmente retrospectiva. Se trata de hablar, de entrada y siempre, desde el tiempo presente en su no evidencia —es decir, una vez más: porque no es para nada evidente que exista un presente. El único punto de partida es aquello que éste imponga desde las respuestas que aportemos en él, o intentemos aportar. En este presente, directamente, la vida es tomada en las redes del poder de tal modo que para nosotros se trata de desanudar y volver a anudar de otra manera el lazo entre vida y política.

Decimos « de otra manera », de entrada por lo que este lazo puede comportar de paradójico. Nos obliga a una disposición ética que no puede ser la del revolucionario profesional, el cual veía su acción garantizada aunque no lo fuera por un sentido de la historia, sí al menos garantizada por la inminencia de una transformación lo suficientemente amplia y clara como para ser anticipada, y para que esta anticipación justificara a su vez la acción por él acometida, cualesquiera que sean las modalidades. No disponemos de una tal claridad. No solamente no nos está garantizado ningún futuro, sino que la la propia transformación buscada está ella misma oscurecida. De ahí el peligro de aquello que, quizá exteriormente, se piensa como « nihilismo »: posible reverso de todo lo que puede ser intentado, espectro del espectro que acosa al imperio.

Pero la oscuridad no es un argumento en tanto que se deja elucidar al menos parcialmente en una situación dada, por ejemplo en una lucha —o en lo que liga varias luchas. En cuanto a la temporalidad subjetiva, y a las torsiones anacrónicas que la componen, tienen en su centro, como si dijéramos, una paradoja, que es exactamente aquello a lo cual y por lo cual nos podemos agarrar. Paradoja, puesto que la única promesa que nos hace acceder más allá de la preocupación por el vivir es la promesa de la propia vida. No tiene sentido precisar que esta vida no es la vida « simplemente biológica », o que ésta es precisamente lo que está puesto en juego, del todo hegelianamente, en nombre de una vida superior, de la conciencia o del espíritu en el espejo de otra conciencia. No existe « la vida biológica » y otra distinta, solamente existe la vida que es solo ese objeto que los saberes recortan en lonchas.

Menos aún debe decirse que « la vida » es individual o colectiva; solo se puede pensar mediante el vínculo transindividual. Es decir: a partir de la manera como cada cual está, y la mayor parte del tiempo sin saberlo, habitado por cierto fragmento de otro, y en tanto que esta habitación es una fuente posible de transformación. En este sentido, el lazo transindividual indica a la vez lo que no puede dejar de suceder en los fenómenos más cotidianos, y lo que se manifiesta en las experiencias más extrañas, como los trances colectivos de los ritos dionisíacos, donde teína lugar la experimentación compartida de una desindividuación. El punto común de los testimonios relativos a las técnicas del éxtasis, y de lo que ha transitado de todo ello en la enunciación literaria desde Montaigne a Michaux o Sarraute, es que cada vez que se daban dichas experiencias, los límites que conforman la individualidad se atenuaban, borraban o abolían. Ahora bien, hasta el individuo más autónomo, liberal e insertado, debe de todos modos ser desindividuado de alguna manera. Hasta en la individualidad más asegurada existe, fundamentalmente, algo que no tiene consistencia.

El psicoanálisis lo ha podido mostrar localizando los clivajes * y las esquizias que conforman las articulaciones de un « psiquismo »; y más en general, al sacar a la luz la forma en que una vida es un patchwork compuesto a través de una constante bandada de gestos, palabras o modos de elocución, posturas, extraídas en función de los encuentros y apegos, en función de la intensidad de éstos tanto como de las disposiciones subjetivas que conforman el campo de resonancia de tales encuentros y apegos. Son también las imágenes que llegan a afectar a una cierta pantalla sin mirada, tras de nosotros mismos, y antes incluso de que hayamos participado en ello.

Pero hay que entender que la inherencia del otro es real antes de ser imaginaria y antes incluso de ser simbólica: esto es lo que fundamentalmente El Anti-Edipo objetaba contra el psicoanálisis. Pero desde este punto de vista esta obra tenía su fuente en la manera en que Simondon, que durante largo tiempo fue mantenido bien erróneamente como un « pensador-de-la-técnica », consideraba la transindividualidad. Para él, el lazo transindividual se piensa a partir de lo que denomina la « capa afectivo-emotiva » que, en el centro del individuo, 'periferiza' a este último con respecto a sí mismo. En el centro de la individualidad constituida, no existe aquello que garantiza el aseguramiento del individuo, por el contrario se encuentra lo que lo desborda, lo que puede ponerlo en cuestión. Es de este modo como se puede considerar la realidad de lo colectivo: como el lugar donde los límites individuados se ponen en cuestión, convocando por ello a una transformación subjetiva. Todo « colectivo » constituido no garantiza sin embargo por ello que se pueda dar una tal puesta en cuestión, en particular si como espacio se encuentra en eso que se deja designar como « mundo del trabajo »; y esto es también así de un tiempo a esta parte para el mundo militante, asociativo o universitario.

El error de las filosofías o sabidurías clásicas según Simondon es el de haber considerado al individuo como algo que no puede estar vinculado más que consigo mismo o con el infinito, no haber concebido el sobrepasamiento de los límites individuales más que como una apertura al infinito. Existe sin embargo otra cosa: lo que Simondon denomina « medio », o lo que Sloterdijk describe hoy como « burbujas », o como espacios de insulación. Estos medios o burbujas, estas insularidades, solo existen en tanto espacios de transindividualidad. Son aquello por lo cual puede ser mantenido un lazo con una potencia que desborda al individuo —Simondon hubiera añadido que este lazo no puede en adelante concebirse sin que se ponga en juego el vínculo con las técnicas mecanizadas.

Pero la vía seguida por Sloterdijk, más aún que la de Simondon, supone un enfoque neo-monadológico, donde permanece el presupuesto de un mundo común. Ahora bien, precisamente, no hay más mundo común. Y lo que atestigua de ello es más que nada el que las burbujas estén siempre ya resquebrajadas, agujereadas, siempre marcadas ya por la guerra. La importancia de los análisis de Sloterdijk se debe a su insistencia en el primado ontológico de lo transindividual, concebido como siempre determinado, componiendo una insularidad, o más bien una insulación definida por el conjunto de los seres que la pueblan, vivos o muertos, humanos o no. Pero su perspectiva debe ser invertida: en vez de pedirle a las insulaciones que testifiquen por un mundo común bajo el signo de la co-fragilidad (« espumas »), es preciso observar en ellas las trazas de la guerra, que nunca son tan terribles en nuestras regiones como cuando cobran la figura de la denegación. Las burbujas pueden devenir burbujas de asfixia (asma), de odio contenido, de delirio inevitablemente repetitivo: se permanece dentro de ellas en espacios de transindividualidad, pero tornados sobre o contra sí mismos. Desde este enfoque es de donde se podría pensar de otro modo lo que desde hace tanto tiempo ha sido colocado bajo el vocablo de « neurosis ».

* http://es.wikipedia.org/wiki/Clivaje_(psicología)

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 100 a 103.
Se trata capítulo "Elemento ético", en sus parte titulada "Gobierno".

Un inciso antes de poner la traducción: esto del "gobierno" va de lo de todos los días; lo que decimos, pensamos, cómo pensamos, la forma-estado que tenemos en la cabeza… pues los libros de política, como este de Aspe, van de ello, está claro. ¿Y cómo, por qué?

Enseguida se nos escapan sin problematizar las formas de hablar de los estados, más en general, del bio-poder, que ahora veremos qué es, y para bien y para mal (y no queremos decir que esto sea directamente "malo", no se trata de juzgar rápido sino de siquiera ver qué estamos haciendo y ver si hemos pensado o no la estrategia en ello o si merece la pena pensarla).

¿Qué es lo que se nos escapa? Es muy sencillo, tanto que se cuela muy fácilmente por lo que he visto, es un presupuesto básico, que tiene que ver con un cierto "hay que vivir". Como si el mero vivir fuera la condición para otras cosas cuando esto es algo a pensar.

En concreto, con biopoder nos podemos referir a, como escribirá Aspe en "Caleidoscopio":

«¿Qué es el « bio-poder », si no una cierta manera de afirmar que el « simple vivir », que la vida como tal, es el único horizonte político? [y la lectura y constante mejora de la traducción de este y otros libros nos servirá para ver qué quiere decir "política"]. De ahí [de lo que acaba de decir sobre la vida] que se dé esa valorización del trabajo; de ahí viene la obsesión por el crecimiento, la preocupación por la salud de las poblaciones, la necesidad de crear dispositivos que conduzcan a acrecentar las fuerzas de éstas.»

Hablamos o nos interesamos rápida y fácilmente, machaconamente a veces, por los porcentajes, por las tasas, por la esperanza "de vida"… por todo eso que tantas veces es en realidad más bien una especie de infierno en vida… y con ello nos ponemos a llevar adelante, a portar —con quizá la misma subjetividad que la gente que trabaja para el estado y hace— esa "política" que se trata de problematizar en este libro de Aspe y otros (Agamben, etc.). Nos ponemos a hacer fácilmente malabarismos con números: podemos asociar, como ocurre a veces en algunas conversaciones improvisadas —tras por ejemplo una charla— por ejemplo el descenso de la esperanza de vida en algún país del este, a los ataques a los sistemas de salud, ataques privatizadores corporativistas del llamado «neoliberalismo», tras la caída del muro.

Estamos entonces "conservando" en el lenguaje rasgos globales de la «política» de unos Estados —esos que responderían a nuestro paradigma biopolítico de la nuda-vida— que luego por otra parte "denostamos" realmente, materialmente, y con "fervor práctico", por el solo hecho de participar, cada cual, en la existencia de algunas o muchas de las prácticas corrientes alternativas: escuelas libres o intentos, economías comunes tendentes a cierta "re-localización", o a cierto cuidado de los vínculos con algunos aspectos "civilizatorios" sin embargo denostados en nuestra parte de "civilización", ampliamente "urbanícola" (como la agricultura o la ganadería, de las que se huye), huida de la burocracia, trabajo…, etc. etc.

Gobierno

Si la política comporta una invención es en la medida en que es también una técnica. Según Vernant, la razón griega privilegia las técnicas que « dan pie al otro ». Este era también el caso de las técnicas del éxtasis, así como de la filosofía, y es por esta vía como se puede comprender cómo la política ha devenido una técnica privilegiada. En tanto que técnica, es lo que opera sobre la conducta de vida: en este sentido es, como insistía Foucault, una técnica de gobierno. Gobernar es actuar sobre la conducta de los demás, pero también sobre la propia. El cuestionamiento griego sobre el buen gobierno es indisociable de la problematización de aquello que se requiere en términos de disposición ética para pretender dirigir la vida de los demás, a saber, la capacidad de « gobernarse a sí mismo ».

Si existe algo como una modernidad, es porque habría sido señalada una evidente ruptura en la manera de abordar la cuestión del gobierno. En el Leviatán Hobbes explica que solo se puede salir del estado de guerra permanente a condición de dar solo al soberano el poder de gobernar, y por ello, de renunciar al gobierno de sí, de tal suerte que este renunciamiento sea mutuo. « Es como si cada individuo debiera decir al resto: autorizo, a este hombre o asamblea de hombres, y le cedo mi derecho, a gobernarme a mí mismo, a condición de que tú le cedas el tuyo y autorices todas sus acciones de la misma manera. » Los que iban a devenir las principales referencias para concebir el Estado moderno concuerdan sobre este punto, y especialmente en lo que constituía la figura que más amenazaba dicho Estado, a saber, las sectas. Robert Boyle debía mostrar, precisamente a Hobbes, que los « experimentalistas », las primeras figuras de científicos de laboratorio, de ningún modo iban a reconstituir una secta que amenazara como tal a la integridad del Estado. Y John Locke, incluso en su gran escrito de metafísica, sentía la necesidad de insistir en una condena del entusiasmo y de sus posibles efectos sectarios. Locke fue opuesto a Hobbes artificialmente, puesto que solo habría aportado cierto correctivo liberal a los presupuestos que funcionan bajo el Leviatán y que se retoman en el Segundo tratado del gobierno, presupuestos que son los de una concepción de la soberanía en la cual ésta no es por sí misma la garantía de su propia perpetuación. Solo mediante este pequeño correctivo es por lo que se han podido plantear las imágenes del pensador « totalitario » opuesto al pensador de la libertad. Pero la exposición de una continuidad entre las dos teorías permite poner en evidencia el profundo lazo existente entre las democracias a las que se supone estamos unidos y los totalitarismos de los cuales somos los responsables de decir sin cesar que no queremos su retorno a ningún precio.

La modernidad, en este sentido, no debe ser vista como aquello que ha legitimado el poder del Estado en tanto poder absoluto, ya que este era, por el contrario, un punto de debate. Lo que ha llevado a cabo, bastante más profundamente, es aquello de lo que precisamente no ha hablado. Ha instalado la evidencia de que la cuestión del gobierno solo puede tratarse bajo el ángulo de un enfoque objetivo, que revela los mecanismos « naturales » en marcha en una constitución social: y la evidencia a modo de corolario según la cual la cuestión de la política se resuelve integralmente en este enfoque. Si « modernidad » tiene algún sentido es el de designar el conjunto de los presupuestos teóricos que mutilan la elaboración ética que se hace posible por la capacidad de gobernarse a sí mismo —o más bien que permiten separar esta elaboración respecto a lo que, desde ese momento, deviene el « dominio » de la política.

Las cosas sin embargo se han complicado un poco. Si, en el curso de 1979, Foucault asocia la emergencia de una « biopolítica », de una política centrada sobre la vida de los individuos y las poblaciones, con la emergencia del liberalismo, es en la medida en que algo novedoso parece haberle sucedido a la libertad, algún tiempo después de los escritos fundadores de la modernidad. El liberalismo es entendido ya no como doctrina económica, sino como arte de gobernar. Así entendido, es aquello que opera sobre el elemento ético, organizando su denegación. Como si hubiera sido preciso reintroducir aquello que había sido conjurado, a saber, la posibilidad de gobernarse a sí mismo. El bio-poder liberal, resultado según Foucault de las mutaciones del arte de gobernar del siglo XVIII, tiene necesidad de la libertad de los individuos, y no solamente en el sentido en que se requeriría presuponerla. En adelante habrá necesidad de suscitarla, de producirla. Es el paradigma, nuevo, de un gobierno mediante la libertad. Y se trata de libertad real, efectiva, y no de sus espejismos o de su captura en la falsificación « especular ».

El gobierno por la libertad es la razón (y no la causa) de la extensión sin medida de lo resoluble [« décidable »: podríamos decir, de lo « providenciable »]. Los individuos —e incluso los grupos, a pesar de la persistencia del espectro « sectario »— pueden « gobernarse a sí mismos », a condición de no reconectar por ello el elemento ético con la comunidad que está en juego en las decisiones políticas. La genealogía foucaltiana permite insistir sobre la otra cara del proceso que conduce al borramiento del elemento ético, que es igualmente su uso denegado. La libertad considerada como apertura indeterminada del campo de los posibles es el complemento del ethos democrático. Si se quisieran usar fórmulas dialécticas algo inexactas pero quizá aclaradoras, se diría por ejemplo que: la democracia opera sobre la ética inmanente a la política lo que la libertad opera sobre la comprensión de la política inherente a la ética. La democracia es un encuadre ético respecto a la política, la libertad es la garantía de que este encuadre no sea puesto en cuestión. Es el cerrojo puesto en las disposiciones éticas, como garantía suprema del vaciamiento de las fuerzas políticas. Es la contrapartida de la aceptación del hecho de que en ningún caso deben ser reconectadas la investigación ética y la conflictualidad política.

Saltamos la pequeña introducción pasando directamente al primer capitulillo: «I».
Traducción de la edición francesa del 2009 en La Fabrique, de esta parte sobre dispositivos que es englobada con el título «Contributions à la guerre en cours» junto con "introducción a la guerra civil" y "cómo hacer".

« Podría nacer cierta metafísica crítica como una ciencia de los dispositivos »

¿Qué pasa exactamente en Teoría del Bloom? Una tentativa de historizar la presencia, de tomar acto, para empezar, del estado actual de nuestro ser-en-el-mundo [être-au-monde]. A Teoría del Bloom le han precedido otras tentativas, de las cuales, la más notable, tras Los conceptos fundamentales de la metafísica de Heidegger, es ciertamente El mundo mágico de De Martino. Sesenta años antes de la Teoría del Bloom, el antropólogo italiano ofrecía una contribución hasta hoy inigualada para la historia de la presencia. Pero mientras que filósofos y antropólogos conducen a esto, a la constatación de dónde estamos en lo que respecta al mundo, a la constatación de nuestro propio hundimiento, nosotros consentimos en esto puesto que es de ahí desde donde partimos.

De Martino hace como si creyera en toda la fábula moderna del sujeto clásico, del mundo objetivo, etc., siendo en esto un hombre de su época. Distingue por tanto entre dos épocas de la presencia, la que transcurre en el « mundo mágico », primitivo, y la del « hombre moderno ». Todo el malentendido occidental en lo que respecta a la magia y más en general a las sociedades tradicionales, dice en sustancia De Martino, se debe al hecho de que pretendemos aprehenderlos desde fuera, a partir del presupuesto moderno de una presencia adquirida, de un ser-en-el-mundo garantizado, sostenido en una neta distinción entre el yo y el mundo. En el universo tradicional mágico, la frontera que constituye al sujeto moderno como un sustrato sólido, estable, asegurado en su ser-ahí, ante el cual se extiende un mundo relleno de objetividad, es aún un problema. Está por conquistar, por fijar; la presencia humana está constantemente amenazada, se experimentan en un perpetuo peligro. Y esta labilidad la pone a merced de toda percepción violenta, de toda situación saturada de afectos, de todo acontecimiento inasimilable. En casos extremos, conocidos bajo diversos nombres en las civilizaciones primitivas, el ser-ahí está totalmente engullido por el mundo, por una emoción, por una percepción. Es eso que los Malayos llaman latah, los Tunguses olon, ciertos Melanesios atai, y lo vinculado, llamándolo los mismos Malayos, el amok. En tales estados, la presencia singular disminuye completamente, entra en indistinción respecto a los fenómenos, se deshace en un simple eco, mecánico, del mundo de alrededor. Así un latah, un cuerpo afectado de latah, pone la mano sobre la llama apenas esbozado el gesto de hacerlo o, encontrándose de golpe frente a un tigre al final de un sendero, se pone él mismo a imitarlo furiosamente, poseído como está por esta percepción inesperada. Se relatan también casos de olon colectivo: durante el entrenamiento de un regimiento cosaco por un oficial ruso, los hombres del regimiento, en vez de ejecutar las órdenes del coronel, se ponen repentinamente a reflejarlas repitiéndolas a coro; y cuanto más los injuria el oficial, irritándose por su rechazo a obedecer, más le reflejaban ellos sus injurias y más imitaban su cólera. De Martino caracteriza así el latah, usando estas categorías aproximativas: « la presencia tiende a permanecer polarizada sobre un cierto contenido, no alcanza a ir más allá y por consiguiente desaparece y abdica en tanto que presencia. La distinción entre presencia y mundo que se torna presente se desploma ».

Existe por tanto, para De Martino, un « drama existencial », un « drama histórico del mundo mágico », que es un drama de la presencia; y el conjunto de las creencias, técnicas e instituciones mágicas están ahí para responder a ello: para salvar, proteger o restaurar la presencia mermada. Esas cosas están por tanto dotadas de una eficacia propia, de una objetividad inaccesible para el sujeto clásico. Una de las maneras que tienen los indígenas Mota de superar la crisis de la presencia provocada por cierta reacción viva emocional, será de este modo asociar, con el que ha sido la víctima, la cosa que ha sido la causa de todo, o algo que la represente. En el curso de una ceremonia, tal cosa será declarada atai. El Chamán instituirá una comunidad de destino entre estos dos cuerpos que en adelante estarán indisoluble y ritualmente unidos, hasta el punto de que en el idioma indígena atai significa lisa y llanamente alma. « La presencia que se arriesga a perder todo horizonte se reconquista incorporando su unidad problemática a la unidad problemática de la cosa », concluye De Martino. Esta práctica banal, la de inventarse un alter ego objetal [objectal], es lo que los Occidentales esconderán bajo el apodo de « fetichismo », rehusando comprender que el hombre « primitivo » se recompone mediante la magia, reconquista una presencia. Volviendo a representarse el drama de su presencia en disolución, aunque esta vez acompañado, sostenido por el Chamán —por ejemplo en el trance— pone en escena esta disolución de tal modo que vuelve a ser su dueño. Lo que el hombre moderno reprocha tan dolorosamente al « primitivo », después de todo, no es tanto su práctica de la magia como la audacia de otorgarse un derecho juzgado obsceno: el de evocar la labilidad de la presencia, y con ello hacerla participable. Y es que los « primitivos » se han dado los medios de superar el tipo de desamparo cuyas imágenes más familiares son el moderno despojado de su portátil, la familia pequeño-burguesa privada de tele, el automovilista con el coche rallado, el cuadro sin oficina, el intelectual sin la palabra o la Jovencita sin su bolso.

Pero De Martino comete un error inmenso, un error de fondo sin duda inherente a toda antropología. De Martino ignora la amplitud del concepto de presencia; la concibe aún en tanto atributo del sujeto humano, lo cual le lleva inevitablemente a oponerle el « mundo que se hace presente ». La diferencia entre el hombre moderno y el primitivo no consiste, como dice De Martino, en que el segundo se encontraría en falta [en défaut] con respecto al primero, no habiendo aún adquirido la seguridad de éste. Consiste por el contrario en que el « primitivo » demuestra tener mayor apertura, una mayor atención hacia el VENIR A LA PRESENCIA DE LOS ENTES, y por tanto, en consecuencia, mayor vulnerabilidad a las fluctuaciones de ésta. El hombre moderno, el sujeto clásico no es un salto fuera de lo primitivo, es solamente un primitivo que se ha hecho indiferente al acontecimiento de los seres, que ya no sabe más acompañar el venir a la presencia de las cosas, que es pobre en mundo. De hecho, toda la obra de De Martino está atravesada por un amor infeliz hacia el sujeto clásico. Infeliz porque De Martino tiene, como Janet, una comprehensión demasiado íntima del mundo mágico, una demasiado infrecuente sensibilidad al Bloom, como para no sentir plenamente, secretamente, sus efectos. Lo que ocurre es que cuando en la Italia de los años cuarenta se es un macho, es cierto que más bien se tiene interés en callar esta sensibilidad y en confesar una pasión desenfrenada por la plasticidad majestuosa y en adelante admirablemente kitsch del sujeto clásico. Así, De Martino se ha acorralado en la postura cómica de denunciar el error metodológico de querer aprehender el mundo mágico desde el punto de vista de una presencia asegurada, conservando ésta como horizonte de referencia. En última instancia, hace suya la utopía moderna de una objetividad purificada de toda subjetividad y de una subjetividad exenta de toda objetividad.

En realidad la presencia no es un atributo del sujeto humano, y lo es tan poco que es lo que se da. « El fenómeno a retener, aquí, no es ni el simple ente, ni su modo de ser presente, sino la entrada en presencia, entrada siempre nueva, cualquiera que sea el dispositivo histórico donde aparece lo dado » (Reiner Schürmann, El principio de anarquía). Así se define el ek-stasis [ek-stase] ontológico del ser-ahí humano, su co-pertenencia a cada situación vivida. La presencia en sí misma es INHUMANA. Inhumanidad que triunfa en la crisis de la presencia, cuando el ente se impone en toda su aplastante insistencia. La donación de la presencia, entonces, no puede ya ser más acogida; toda forma-de-vida, es decir, toda manera de acoger esta donación, se disipa. Lo que hay que historizar no es entonces el progreso de la presencia hacia la estabilidad final, sino las diferentes maneras en que ésta se da, las diferentes economías de la presencia. Y si hay hoy, en la era del Bloom, una crisis generalizada de la presencia, es solo en virtud de la generalidad de la economía en crisis: LA ECONOMÍA OCCIDENTAL, MODERNA, HEGEMÓNICA, DE LA PRESENCIA CONSTANTE. Economía donde lo propio es la denegación de la posibilidad misma de su crisis por el chantaje al sujeto clásico, regente y medida de todas las cosas. El Bloom acusa históricamente el fin de la efectividad social-mágica de este chantaje, de esta fábula. La crisis de la presencia entra de nuevo en el horizonte de la existencia humana, pero no SE la responde de la misma forma que en el mundo tradicional, no SE la reconoce como tal.

En la era del Bloom la crisis de la presencia se cronifica y se objetiva en una inmensa acumulación de dispositivos. Cada dispositivo funciona como una prótesis ek-sistencial que SE administra al Bloom para permitirle sobrevivir en la crisis de la presencia sin que se aperciba de ella, para permitirle permanecer ahí día tras día sin no obstante sucumbir —un portátil, un psi, un amante, un sedante o un cine, son el tipo de muletas, del todo razonables, y con tal que se puedan recambiar a menudo. Tomados de forma singular, los dispositivos son otras tantas murallas erigidas contra el acontecimiento de las cosas; tomados en masa, son el hielo seco que SE esparce sobre el hecho de que cada cosa, en su venir en presencia, porta consigo un mundo. Lo objetivo: mantener a toda costa la economía dominante mediante la gestión autoritaria, en todo lugar, de la crisis de la presencia; instalar planetariamente un presente contra el libre juego del venir a la presencia. En una palabra: EL MUNDO SE ACARTONA.

Desde que el Bloom se ha insinuado en el corazón de la civilización, SE ha hecho todo lo posible para aislarlo, neutralizarlo. Muy a menudo, y muy biopolíticamente, se lo ha tratado como una enfermedad: primero se lo ha llamado psicastenia, con Janet, y luego esquizofrenia. Hoy SE prefiere hablar de depresión. Las calificaciones cambian, ciertamente, pero la maniobra es siempre la misma: reducir las manifestaciones demasiado extremas del Bloom a puros « problemas subjetivos ». Circunscribiéndolo como enfermedad, SE lo individualiza, SE lo localiza, SE lo reprime [refoule] de tal manera que ya no pueda ser asumible de forma colectiva, comúnmente. Si se mira bien, la biopolítica nunca ha tenido otro objeto: garantizar que nunca se constituyan mundos, técnicas, dramatizaciones compartidas, magias en el seno de las cuales la crisis de la presencia pueda ser superada, asumida, pueda devenir un centro de energía, una máquina de guerra. La ruptura de toda transmisión de la experiencia, la ruptura de la tradición histórica está en ello salvajemente mantenida para asegurar que en todo el Bloom sea siempre librado, remitido a « sí mismo », a su propia y solitaria burla, a su agobiante, mítica « libertad ». Existe todo un monopolio biopolítico de los remedios a la presencia en crisis, que está siempre presto a defenderse con la última violencia.

La política que desafía este monopolio toma como punto de partida y centro de energía la crisis de la presencia, el Bloom. Esta política la calificaremos de extática. Su objeto no es el de reflotar abstractamente, a golpe de representaciones, la presencia humana en disolución, sino el de la elaboración de magias participables, de técnicas de habitación ya de no de un territorio, sino de un mundo. Y es esta elaboración, la del juego entre las diferentes economías de la presencia, entre las diferentes formas-de-vida, lo que exige la subversión y la liquidación de todos los dispositivos.

Aquellos que aún reclaman una teoría del sujeto, como una última prórroga ofrecida a su pasividad, harían mejor en comprender que en la era del Bloom, una teoría del sujeto ya no es posible sino como teoría de los dispositivos.

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 12 a 23.
Se trata del primer capítulo, "La arena del desierto", en sus partes tituladas "Y/o", "Guerras", "En tanto tal", "Planeta" y "Materia solar".

Y/o

En El filósofo y sus pobres, Jacques Rancière insiste en la paradoja contenida en el vínculo entre el comunismo y la revolución. La vía proletaria señalaba en este vínculo la evidencia de una continuidad, y permitía ver en la revolución el acontecimiento instaurador del comunismo, y en éste la verdad a la vez anticipada y efectuada por los actos revolucionarios. Esta vía ha fracasado, pero se ha notado poco que, entre las razones de sus fracasos, encontramos el hecho de haber tropezado con un obstáculo paradójico: el de cierto encuentro en cierto modo anacrónico con el propio comunismo, un comunismo de antes de la revolución.

En los Manuscritos de 1844, Marx escribía: « Cuando los obreros comunistas se reúnen su meta es de entrada la doctrina, la propaganda. Pero al mismo tiempo, hacen suya por ello una necesidad nueva, la necesidad de la sociedad, y aquello que parece ser el medio deviene la meta […] Les bastan la asamblea, la asociación, la conversación que a su vez tiene la sociedad como meta; la fraternidad humana no es en ellos una frase vacía, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad brilla sobre estas figuras endurecidas por el trabajo. » Rancière comenta: « pero este es el problema del transformar el entusiasmo del comunista en desesperanza del revolucionario: esta nobleza de la humanidad que brilla ya sobre frentes que para producir la nobleza de la humanidad futura deberían haber perdido de ella hasta la apariencia. » Puesto que el proletariado es precisamente lo que solo es necesariamente revolucionario si no tiene nada que perder, si tiene todo perdido, e incluido aquí, como Marx escribe en otra parte, hasta « la apariencia de humanidad ». El rigor de la Lógica hegeliana, que promete la inversión del reino de la necesidad en reino de la libertad, impone hasta la en cualidad propia de lo humano esta pérdida cualitativa, fruto de un proceso negativo y base de una positividad nueva. Los artesanos « rezagados », aparentemente incapaces de comprender la teoría revolucionaria, son por consiguiente bien a menudo los que la han comprendido demasiado. Son sin duda los que no han querido renunciar a sus apegos; simplemente, estos apegos no eran de entrada los que los ligaban a los antiguos oficios, sino los que los ligaban a las exigencias de la nueva teoría revolucionaria. Lo han comprendido demasiado, por haberlo entendido como una buena nueva, por la cual han sido literalmente arrastrados.

Rancière evoca un emisario de los comunistas de Londres que parte a Suecia para encontrar a obreros alemanes, y a quien le ocurre no poder interrumpir su periplo, incluso tras haber agotado las octavillas que había llevado, y a riesgo de encontrarse en un lugar donde él mismo se arriesgaba a encontrar poco trabajo, en territorio lapón. Entusiasmados por la teoría revolucionaria, prestos a ir a convencer a los proletarios hasta donde ya no se encuentren áms, los artesanos o Straubinger están muy cerca de lo que reclama la revolución, salvo un detalle: « tienen el fallo de ser ya comunistas ». Y el emisario de Londres es de ello el emblema, él que, habiendo dejado todo por la causa revolucionaria, viene a pasear « su puro ser de comunista en las soledades del Norte ».

Los revolucionarios preocupados por anunciar la buena nueva al mismo tiempo que por organizar la posibilidad de su comprensión, se encuentran en presencia con aquello que en su discurso solo tenía un lugar futuro. Anacronía que hubiera podido conducir a ver en esta tensión subjetiva una alternativa, una elección a hacer entre este comunismo paradójicamente experimentado y las exigencias rigurosas de una revolución. Pero el emisario errante, o el Straubinger, acaparado por las discusiones, no ha escogido, y es esta ausencia de elección, curiosamente, lo que le da plenamente la razón. Es por ese haberse mantenido en el imposible anudado de los tiempos por lo que son ejemplares, por haber señalado que es alrededor de esta imposibilidad donde se teje la experiencia revolucionaria.

Guerras

Considerando el tiempo presente, se puede observar algo análogo en las colectividades que conciben la « autonomía material » a la vez como un gesto radical de sustracción de la vida mercantil en el reino del capital, y como preparación para el hundimiento, que se declara ineluctable, de este último. Que el comunismo sea experimentable aquí y ahora es objeto de una afirmación explícita, así como se encuentra tematizada la inversión que hace preceder la revolución (como acto) del comunismo (como experiencia).

Queda por concebir claramente la modalidad de esta inversión. Puede ser comprendida de la forma más llana: si el comunismo es aquello que se vive aquí y ahora, la revolución es lo que vendrá en su día. Ambos son entonces disjuntos, o, más bien, se encuentran enlazados por la sola vía de una espera del hundimiento del mundo capitalista. La lógica se quiere antitética con respecto a la que preside las grandes asambleas militantes; subjetivamente, no es diferente, no lo es al menos porque se estructura en un vínculo que solo puede ser de espera —o más exactamente, una relegación a lo « más tarde ».

El ser-en-ruptura o en descolgamiento basta entonces como tal para absorber toda la carga de conflictualidad política. Y ahí donde no sea suficiente, bastará con incursiones esporádicas en los « movimientos », donde cada vez se verificará el que « la gente » es incapaz de desprenderse de sus intereses, de sus identidades sociales (parados, estudiantes, ferroviarios)…, bastarán tales incursiones para confortarse en la idea de que ahí (es decir, en otra parte, fuera, en ese resto de lo que se denomina espacio público) no pasa nada. Pero esto es un impasse bastante evidente para los mismos que transitan estos medios. Para los que buscan una continuidad con el último gran movimiento revolucionario europeo, « autonomía » significa algo diferente a una espera y a una preparación para el hundimiento: es algo así como una herencia.

Para quien ha podido descubrir lo real de las luchas políticas en los años 80-90, se imponía una evidencia: que ya no podía ser cuestión de sumarse a estructuras con logo, a sus agobiadoras estrategias de « movilización », a sus avales intelectuales de pensamiento (LCR, etc.). Que el único camino para una « autonomía de las luchas » podía estar lo suficientemente claro como para no permitir « arreglos » con los poderes, y suficientemente abierto como para distinguirse de los dogmatismos postmaoístas. Ciertamente, la autonomía tenía también sus ortodoxias, en particular cuando aceptaba confundirse con la lengua de madera « ultra-izquierda ».

Las contracumbres de Göteborg (donde la autonomía alemana ha vuelto tras los años de su errancia alrededor del « antifascismo ») y sobre todo de Génova, han marcado una suerte de apoteosis de la autonomía organizada, que se ha revelado al mismo tiempo una descomposición irreversible. La razón de su dilución ha sido el carácter puntual de la intervención autónoma en el espacio de la política-mundo, instalado por las conciliaciones capitalistas de Estado. Puesto que su recubrimiento mediático por actos de guerra de una amplitud muy distinta (el fatídico, o querido tal, « 11 de septiembre ») no lo explica todo. La intensidad irruptiva que ha caracterizado en particular los tres días de Génova no podía abrirse mucho a su propia continuidad. Ha marcado ciertamente las vidas; sin embargo no ha podido encontrar un acceso a las vías de su propia consistencia. Pero, por ello, no hacía más que repetirse una inconsecuencia que era la del movimiento autónomo mismo. Las especulaciones sobre la autonomía « liberada del futuro », limpia de utopía, con proposiciones concretas de cambio, de modelo alternativo, etc., no tenían nada de arbitrario; querían especialmente marcar el distanciamiento con el modelo leninista de la toma de poder. Pero también han legitimado una suerte de negligencia al respecto de qué es lo que podía exactamente sustituir a aquellas formas de la continuidad revolucionaria juzgadas arcaicas, en términos a la vez de organización y de perspectiva.

Son sin embargo estas especulaciones las que han abierto una nueva comprensión de qué es a lo que podría apuntar un movimiento de lucha radical, y sobre todo, qué podría portar. Para los autónomos italianos de los años 70, o para los miembros de grupos revolucionarios como Lotta Continua, lo que ya se encontraba ahí no era solamente el comunismo, sino la revolución. Mejor: era el comunismo, pero el comunismo como revolución. Contra la impostura del retraso, de la moratoria, se trataba de decir que el contenido por entero de la buena nueva, portada entonces por el movimiento obrero, era algo a vivir, en tanto que acto y en tanto que experiencia. Es en este sentido como Erri de Luca ha podido escribir: « éramos el comunismo », y esta es, quizá, la única vía para que el comunismo como experiencia no devenga él mismo un oasis. Que la experimentación no esté separada de los actos, que éstos tengan incluso una preferencia, sin lo cual se recompone lo que la mirada comunista solo puede considerar con una desconfianza extrema: medios cerrados, excepciones que se quieren tales, « comunistas » por ser meramente colectivos y estar instalados en el rechazo de los « valores burgueses ».

Ciertamente, el movimiento autónomo ha sido deshecho, en sus múltiples componentes y ramificaciones en toda Europa y en los Estados-Unidos. Mario Tronti, que fue una de las figuras centrales del operaísmo, ha propuesto considerar este derrumbamiento como clausura última del movimiento obrero revolucionario en su conjunto, punto final de una historia (o más bien de una contra-historia: una política) que ha existido durante más de un siglo y medio. Lo que el motivo de la revolución ha introducido, como atestigua la figura del Straubinger, en lo que se puede denominar la historia de las actitudes de vida y de pensamiento en tanto que son inseparables —la historia de la ética— es una suerte de accidente del tiempo. En nuestro presente, el tiempo está destemplado, y no lo ha estado nunca más. Lo que tendría que haber tenido lugar, lo que anunciaban Marx y los revolucionarios, no lo ha hecho, y en este sentido permanece aún ante nosotros —pero permanece como desgarrón en el tejido del tiempo; y a la inversa, todo lo que solo podrá ser experimentado más tarde, o nunca, está ya ahí, como un pasado nunca vivido solo desde el cual vuelven a tener sentido los vocablos anacrónicos de « comunismo » y de « revolución ».

El futuro solo es real si remite al no-acontecimiento, o al no-haber-tenido-lugar del acontecimiento, que como tal concierne a cada instante —cada cesura posible del tiempo; el presente solo es real si hace existir lo que no tiene lugar en este tiempo.

En tanto tal

¿Cómo comprender las actitudes observables tanto en los colectivos a veces denominados « autónomos » hoy más bien dichos « alternativos », como en las luchas? Decimos « tanto » en unos como en otros porque, a pesar de las diferencias que se derivan del modo de vida, hay un punto en común que es del todo central, un error común: el « creador » negrista, el parado feliz que lleva a cabo en acto una crítica del trabajo, el squatter politécnico que agencia posibilidades de vida colectiva, y, ciertamente, el artista que no experimenta ningún compromiso, todo ello son figuras que realizan ese ideal según el cual la realización de sí es, en tanto tal, el acto más radicalmente político.

Es este error lo que reduce el comunismo a no ser nada más que una experimentación por el único camino de la vida colectiva y de la comunización, por justas que sean las razones de esta experimentación. La lógica es la misma que la que hace decir al artista, lo más sinceramente del mundo, que su « compromiso » pasa por las obras que escribe o pone en escena. Ahí también, no es falso, al menos no es simplemente falso. Es verdadero en vistas a los apegos reales que son susceptibles de hacer existir una experimentación colectiva y una experimentación sensible. Es falso en la doble medida en que por una parte un tal compromismo no podría estar a la medida de aquello contra lo cual cree que lleva un combate; y por otra parte el problema de la política hoy no podría ya decirse en términos de compromiso. El propio uso de tal vocablo es síntoma de una puesta a distancia de la política, por la cual la política es, bien sea disuelta en una forma del actuar « creador », o bien proyectada en la exterioridad de la acción ciudadana, militante y festiva. Por consiguiente se puede comprender que los debates que han marcado el movimiento de los intermitentes hayan sido dirigidos hacia esta alternativa enteramente mistificada: o bien me comprometo en mi arte y por mi arte, o me comprometo ahí fuera, en las manifestaciones y las « acciones ». Todo el problema es por el contrario el de hacer que aquello que es portador de vida sea aportado en las « acciones » en tanto tal —acciones que, por consiguiente, ya casi no pueden, es cierto, ser ciudadanas, militantes o festivas.

No existe el problema del compromiso, sino solamente el del lazo, del tejido entre lo que hace a la vida, lo que la hace tenerse, y lo que hace a la política. Es preciso comprender cómo las luchas políticas y los recursos de vida no pueden permanecer disjuntos, o prematuramente unidos.

Los niños mimados de occidente no son los que tienen los medios para una vida lujosa, sino los que tienen la posibilidad de escoger la vida que va a suponer una vida de realización de sí. Y es solo desde esta perspectiva desde donde entendemos que no existe una diferencia tan grande entre ellos, niños mimados, y aquellos para quienes el problema se dice en términos de supervivencia; se entiende así al menos porque en los dos casos se trata de encontrar un pasaje desde la vida a la política, contra las evidencias que nos han enseñado a mantener separados estos dos términos, o a ligarlos en el estrecho carcasa del militantismo.

Si no existe un tal pasaje, la política, incluida la que llevan las luchas y los movimientos, permanecerá sin asimiento sobre las situaciones donde emerge, y los oasis de vida estarán, como lo dice Arendt, condenados a ser en tanto tales el espacio de una vida mutilada, de una vida ciega.

Arendt es sin embargo lo suficientemente clara: los oasis que dispensan vida son destruidos cuando buscamos refugio en ellos. Y es también en este momento cuando devienen obstáculos, los más insuperables precisamente porque no pueden ser objeto de desmistificación. La necesidad de abrigo es una necesidad experimentada no solamente frente al desierto, sino frente al tipo de respuesta que exige el avance del desierto. En este sentido, el oasis, sobre todo cuando se quiere intrínsecamente político, es un abrigo contra la propia poítica.

¿Pero qué pasa entonces si no se busca refugio ahí? ¿Si no son ellos los abrigos últimos, condenados por la precariedad de su emplazamiento? Entonces, es la lógica del conjunto lo que se puede empezar a invertir, y por ello, a aclararse.
Invertir esta lógica, o sea, tres cosas:
1. Si existen los oasis, no sería cuestión de vincularse a ellos en tanto que abrigos, refugios.
2. Si hay una manera de actuar que esté a la medida del estado de las cosas será una manera real y efectivamente polémica: un partido tomado en la guerra en curso.
3. Si, por consiguiente, existe un espacio habitable, solo puede ser el configurado por una política a la altura de esta guerra, único espacio donde los recursos vivos pueden ser experimentados en tanto tales.
Dicho de otro modo: no son las creaciones lo que son en tanto tales políticas, sino que la política es el único lugar donde las creaciones son devueltas en tanto tales. De ahí se deduce una posible definición de comunismo, como la única política que da abrigo a las potencias antipolíticas, precisamente exponiéndolas.

Planeta

Los oasis de los que habla Arendt no están condenados solo en tanto que se componen, por su propia irreconciliación, con el desierto; lo están también desde un punto de vista que concierne a lo que se ha aprendido a pensar como « estado del planeta », estado desastroso que parece poder designar de igual forma la metáfora del avance de un desierto. El problema es que, desde el momento en que se intenta poner en relación este estado, o este desastre, con una perspectiva política que se preocupe por recorrer los elementos de la tensión de la que habla Rancière, la relación no es robada, o más bien, es por adelantado canalizada en las protestas y reivindicaciones de los movimientos ecologistas. Éstos, ya sean gestionarios o radicales, deben considerar el objetivo de su intervención como preservación (de especies en vías de desaparición, de lugares, de condiciones de vida) o como restauración (de un vínculo entre hombre y naturaleza, especialmente en la versión primitivista).

Para el resto, la lista de acontecimientos o previsiones que dan a entender que la catástrofe no está por venir sino que está ya aquí, no puede ser recorrida más que con esa mezcla de pánico y de cierto acostumbrarse que caracteriza todo vínculo a aquello que es planteado en tanto que algo inconmensurable, con una inconmensurabilidad de escala.

En todos los casos falta un eslabón con el cual, el estado del planeta, ya no sería aquello que da ocasión para hacer el listado de las irreversibilidades, sobre las cuales ya no se puede aprehender nada más que lo que se puede hacer a nivel del imperio, siendo como es, el imperio, algo por definición fuera de alcance — y también tomado en una irreversibilidad que lo emparenta con una megamáquina tanatotélica.

Lo que de esta megamáquina se deriva de entrada es una mutación climática [como hablábamos por ejemplo en este enlace, esto podría no ser algo tan claro (el "cambio climático" global), debido por ejemplo al reciente escándalo relativo a una posible manipulación constante de los datos y las publicaciones "científicas", cosa que habría estado construyendo durante años una especie de mito global alta y al menos parcialmente desinformativo y atemorizador], por la cual las formas vivas y las formas de vida en adelante ya condenadas son las que hay establecidas en el medio polar. Hay aún desiertos de hielo y glaciares, pero éstos son los que van a ceder inevitablemente en los años que siguen, cualesquiera que sean las « victorias » ecologistas que se obtengan en las diversas instancias del gobierno mundial, y la extensión de las adhesiones en torno a Kyoto.

Es sin embargo de ahí, quizás, de donde se debe partir, es decir: de lo que es radicalmente insalvable. El lazo que puede permanecer tangible, no escondido por efectos de escala, es el lazo a lo insalvable en tanto que tal: lo que no es objeto ni de preservación ni de restauración, demasiado tarde en los dos casos, demasiado pronto para saber lo que se habría tenido que hacer.

Materia solar

Hay algo de inadecuado en el texto de Arendt, no en las observaciones ni en la perspectiva que muestra, tampoco en su pesimismo. Está en la metáfora que utiliza: el desierto es el estrago, o el desastre, aprehendido en su avance. El oasis está aislado en él, es localizable de tiempo en tiempo, considerado tanto en la escala del tiempo de una vida como en la que ofrece de un golpe de vista el conjunto de la vida de los contemporáneos. La imagen es justa en la medida en que pone en evidencia la necesidad de eso que más bien se denominará insulaciones —y los efectos tramposos asociados a esta necesidad. El problema es que el desierto no se presta a una tal metáfora si es abordado como medio de vida. La arena no es lo que reverbera, deslumbra y deseca sin ser también lo que da protección al agua de lluvia, permitiendo la filtración e impidiendo así una evaporación demasiado rápida; puesto que para toda vida en el desierto se trata de una necesidad el poder acumular reservas de agua, el hacerse un cuerpo tal que pueda almacenar esas reservas y tornarlas accesibles. Plantas, animales y humanos tienen que hacer frente a esta necesidad, y a las técnicas singulares para responder a ella (incluido por captación de técnicas de otros).

Siendo árido, el desierto es lo contrario de algo desprovisto de vida; es el ejemplo del medio donde se componen —son compuestas— las formas vivas y las formas de vida más rebeldes a ser capturadas por el mundo moderno y su desvastación amortiguada, condensada bajo la forma del turismo. Es posible que esta rebelión esté a punto de acabar. Pero es esto lo que hay que retener del desierto: un medio que en tanto tal y durante un largo tiempo ha mantenido a distancia las evidencias liberales.

Hay algo que hace del desierto la imagen de lo que es insalvable —mejor aún si es de hielo. Pero no sin que sea también, simultáneamente, la imagen que señala la posibilidad, la única accesible, de una inversión. Y exactamente se trata de que lo que define el contenido de los actos a la altura de este tiempo es la necesidad de ligar lo insalvable con la potencia de la inversión.

Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.

Traducción del principio de este texto (pp. 7-12).
Se trata del primer capítulo "La arena del desierto", con su pequeña introducción y enseguida en la parte llamada "Creer".

La arena del desierto

En un texto concebido como la conclusión posible de una obra sobre la política que nunca vio la luz, Hannah Arendt evoca lo que según ella constituye para nosotros el principal peligro: « que devengamos auténticos habitantes del desierto y que nos sintamos bien en él ». Que hayamos encontrado oasis desde los cuales, después de todo, el avance del desierto se deje percibir como un fenómeno soportable. Esa posibilidad de acostumbrarse a un estado de cosas desastroso tendría su fuente en lo mismo que nos permite respirar, en aquello que, en el seno de este estado de cosas, nos preserva y que, recíprocamente, intentamos preservar. De esos oasis habitables Arendt da los ejemplos del aislamiento del artista, de la soledad del filósofo, la amistad y el amor. Otras tantas pasiones « antipolíticas » como dice en otra parte, sobre todo en lo tocante al amor: « la más potente, quizás, de todas las fuerzas antipolíticas ».

Los oasis son aquello por lo cual la situación, de cara al mundo, se olvida, en provecho de lo que puede ser, en tanto potencia de creación, una existencia apegada a su singularidad (o a la del ser escogido, amado). No son espejismos, ficciones mantenidas por el enemigo, no tienen nada que ver con la lógica del « espectáculo »: es precisamente debido a que son reales, debido a que en ellos la vida ha podido encontrar verdaderamente lo que esperaba de las promesas de la vida, por lo que ellos pueden extraviar. Pero este extravío no cobra la forma de una falsa reconciliación: son « fuentes que dispensan la vida, que nos permiten vivir en el desierto sin reconciliarnos con él ». Su existencia nos persuade de que es efectivamente posible componer con lo que quiséramos combatir, sin que esta composición sea un renegar. Se podrá incluso ver en ellos las objeciones más profundas hechas al desierto y a su avance. Así ocurre con el arte, a quien le ha sido conferida la carga de « resistir », por su mera existencia, por poco que ésta se mantenga a distancia de toda concesión a aquello que es considerado como su antítesis, y como el condensado de los males del sistema, la nueva figura del Mal: el comercio.

Pero es entonces, más que nunca, como los oasis pueden verse como algo que extravía, precisamente porque son reales, y porque su realidad puede efectivamente mantenerse en la irreconciliación. Se debe a que esta irreconciliación existe el que los oasis puedan ser los lugares de la huida, una huida tanto más difícil de detener en tanto que no miente. O más bien, no miente en lo que concierne a la realidad de estos lugares, pero miente forzosamente en lo que concierne al vínculo que mantienen con lo que sigue siendo su medio. Puesto que si este vínculo es de irreconciliación, es una irreconciliación que se detiene, que debe detenerse —precisamente porque la huida no puede parar. Es una irreconciliación que tiene la forma de una huida en el interior del desierto, y es por eso que se la denomina « resistencia »: tiene necesidad de su medio, es por él por lo que se define.

Vivir en los oasis es haber escogido la huida. Y « cuando huimos, hacemos entrar arena en los oasis ». El desierto es lo que hace de las fuentes vivas otros tantos abrigos que por su propia naturaleza de abrigos están condenados a sufrir la intrusión de aquello contra lo cual nos protegen. Consecuencia ineluctable, « puesto que los oasis que pueden dispensar la vida son destruidos cuando buscamos refugio en ellos ». A estos oasis se les debería haber pedido algo distinto a esta protección, pero el estado del mundo, el avance del desierto, no parece haberlo permitido. No pueden por consiguiente más que dejarse invadir por este vis-à-vis respecto al que no podrían permanecer como un afuera.

Hay poco que añadir a estos análisis elaborados en los años 1950. Quizá solamente esto: hoy, lo mismo se puede decir de las propias tentativas políticas, y no solamente de las potencias antipolíticas.

Esto es cierto para las organizaciones militantes, en tanto que cumple eficazmente, es decir, de manera completamente mínima, una demanda de pertenencia —y que son cada vez menos capaces de esconder que esa es su única función. Pero esto también es verificado en los colectivos « autónomos », que constituyen, de manera más evidente aún, medios de interioridad insertos en un vasto medio hostil. Son ellos sobre todo quienes parecen indicar cuánto ha cambiado la situación, desde el momento en que los oasis pueden ser pintados con los colores de la guerra política. No dejan de ser menos lo que son, a saber, lugares de huida. Y ya no se nos hará más créer, como ocurría en los años 1970, que la huida es revolucionaria.

Queda que hay dos maneras de confundir la resistencia con aquello de lo cual solo 'hace las veces de': el acto político. La primera enuncia que la resistencia —la que está por ejemplo asociada a la edificación de una obra— define por sí sola una concepción nueva de la política. La segunda, que la resistencia, en tanto que necesariamente colectiva, y necesariamente en ruptura con los modos de vida disponibles a la gestión capitalista, es una experimentación del comunismo.

Creer

Si estos últimos años la característica central de las luchas, al menos en el decenio 1995-2005 es innegablemente la de una detención antes del confrontamiento real, esto es, ante algo que marque cierta irreversibilidad, el motivo de ello no está en las ilusiones en las que se acunarían las categorías socioprofesionales apegadas a sus identidades. Enseñantes, intermitentes, parados, están eventualmente dispuestos a mantener el discurso más radical, de lo más desprovisto de cualquier perspectiva de compromiso, comprendido lo que aún queda en el paisaje francés de vestigios de izquierda. No son tampoco sus intereses tildados de « materiales » lo que da la clave del problema. Todos son, seguro, rentistas del movimiento obrero, como cualquier viviente en un espacio delimitado por un Estado-providencia, en lo que dicho movimiento habrá tenido de más ambivalente. La consecuencia más masiva de sus conquistas, o los efectos de sus conquistas, habrá sido una puesta a distancia de la política, que plantea el problema de la continuidad revolucionaria o post-revolucionaria, más allá de los helados años 1980.

Pero hay otra cosa que necesita esta interrupción de las luchas, esta angustia ante el confrontamiento, algo que concierne la posibilidad de asociar a los oficios y los propios estatutos la imagen arendtiana del oasis. A los enseñantes se les puede plantear el problema de la transmisión, entendida como « vocación ». Para el intermitente « del espectáculo », puede haber la evidencia de una vida girada hacia la creación. Para el parado, la de un tiempo liberado de la « pena salarial », la de un comunismo eventualmente solitario donde en una jornada pueden coexistir la música, las matemáticas y la pesca.

Lo que se dice del intermitente-artista puede decirse —los análisis negristas tienen el mérito de mostrarlo— del programador de software, del publicista, o incluso del cuadro de empresa. Donde estos análisis extravían es cuando sueldan estos rasgos subjetivos a la realidad de una alternativa supuesta ya dada, o más bien, de una « transición » interna al capitalismo. Para Negri, la nueva forma del capitalismo surge de una recomposición originada en la necesidad de responder a la radicalidad de los movimientos de los años 60-70. Ve en la emergencia de nuevas figuras productivas el reverso de esta recomposición, es decir, una suerte de comunismo ya ahí, pero sin el lastre de su parte de rechazo, experimentado en las meras capacidades « creativas » y de « cooperación ». La creatividad de la (o las) multitud(es) es a la vez, en Negri, lo que permite al capital asentar nuevas formas de valoración y lo que, por el solo hecho de su existencia, lo amenaza de implosión. Es su puro reverso deducible, a la vez en tanto fuente de explotación y como potencia de antagonismo. Pero este « a la vez » esconde en realidad un doble error: primero de método, puesto que del análisis de las transformaciones del trabajo no se podría deducir, incluso considerado como « trabajo vivo », la propia existencia de una política adecuada a este tiempo. Del análisis de las mutaciones del capitalismo no podría surgir ninguna claridad esencial sobre esta existencia, sino solamente sobre sus posibles estrategias. Es entonces en este sentido por lo que, de entrada, no hay « política de las multitudes », o más bien, que esta expresión solo puede tener un valor interpretativo ?y un valor por lo menos dudoso, ya que es lo suficientemente laxa como para poder adaptarse a casi todos los acontecimientos posibles. Pero el error [recordemos: se refiere en concreto al error que conlleva asociar a la creatividad de las multitudes a la vez aquello que le permite al capitalismo asentar nuevas formas de valorización y aquello que lo amenaza de implosión] es más profundo y concierne al enfoque mismo de la realidad subjetiva. En este nivel, la inventiva atribuida a las multitudes debe precisamente ser comprendida desde la imposible articulación entre lo que ella es en tanto fuente de valorización y lo que es como potencia de conflicto.

La ultraizquierda cree que es su deber oponerse a los análisis de Negri diciendo que las supuestas capacidades creativas de la multitud son solo el signo de una alienación que no cesa de profundizarse. En realidad, los rasgos que caracterizan las figuras contemporánas remiten más bien a una imposibilidad que ninguna astucia dialéctica cierne: la de discernir entre aquello que exige la adhesión a una vida que merece la pena ser vivida y lo que exigiría, políticamente, el propio vínculo entre esta vida y la situación presente, ya se tome dicha situación como de cara a todo el planeta o como la de las injusticias configuradas localmente por una ofensiva democrático-liberal.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 92 a 100 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Democracia").

Democracia

Si el movimiento proletario revolucionario ha fracasado, no obstante nos ha dejado un espacio en cuyo seno la única política posible es la revolucionaria. Pero, al menos por el momento, « revolucionaria » solo puede ser sinónimo de lo que indica el vocablo « extremista »: la imposiblidad de sumarse a las vías de la institución, que son las de la democracia parlamentaria, pero no únicamente. Puesto que si la referencia a la democracia se ha vaciado de su contenido político, esto no es cierto solamente para su forma parlamentaria. Toda democracia, por « directa » que sea, compartirá con la democracia representativa el hecho ser una instancia de borramiento de la política en tanto que decisión que no está configurada según la ley de la mayoría. Más aún: la democracia es esta ley en tanto que debe hacer consenso, siendo entonces el único problema el de inventar los procedimientos más o menos formales que permiten conducir a este consenso. Querer este consenso a la vez como marco y como horizonte de la acción política ha devenido una suerte de deber moral deslegitimando de antemano toda política que desbordara este marco o que quisiera hacer visible otro horizonte.

Las observaciones de Tocqueville, según el cual ahí donde las disposiciones democráticas deberían extenderse, las disposiciones revolucionarias deberían necesariamente declinar en proporción inversa, no se pueden comprender más que en la medida en que « democracia » no nombra ya más una política, contrariamente a lo que había tenido lugar al menos en el ejemplo ateniense, sino una cultura. Una cultura no es el conjunto de particularidades más o menos exóticas que caracterizan tal o cual grupo, tal o cual pueblo. Es un espacio de difusión o diseminación de disposiciones existenciales emparentadas. Desde este espacio se conciben más fácilmente las formas de la « falta de necesidad »: las evidencias son el marco de nuestras acciones y nuestras palabras y, sobre este fondo fuera de aprehensión, se desprende el campo sin límites [bornes] de la libertad entendida como libre elección de cada cual en lo que concierne a todos los aspectos de su existencia, los cuales están suficientemente repertoriados de antemano, y sutilmente prefabricados, como para que toda pulsión combinatoria encuentre ahí su cuenta. Cada cual mide cotidianamente —y los sociólogos han hecho una nueva especialidad confirmándolo— cómo de hueca y depresiva puede ser la libertad así considerada. La postura libertaria, que comparte con los que se dicen sus enemigos el mismo presupuesto sobre lo que puede significar ser libre, continúa no obstante ocasionalmente ocupando su función de engaño.

Es cierto que existe otra forma de entender la referencia a la democracia, y este es el objeto del trabajo de Rancière, que apunta a restituir a este concepto su contenido conflictual. Convoca para ello un esquema explícitamente lacaniano, en donde a una ausencia se le hace corresponder un exceso, o a un vacío (que es en último término ausencia de Uno, de identidad a sí) una suplementación (que no puede fijar una objetivación) asociada a un « nombre supernumerario ». Así es como se podría concebir lo esencial de lo subjetivo. Rancière lo aborda a partir del doble trazo que caracteriza los avatares del ser hablante y de la paradoja que lo articula: sus palabras son siempre de entrada disjuntas respecto a lo que ellas apuntan, impidiendo toda coincidencia consigo, individual o colectiva; pero es gracias a este mismo hecho de la disyunción como es posible que ellas puedan inscribirse profundamente en una vida, que puedan arrastrar a una vida, conducirla donde nadie la esperaba. Es, digamos, la paradoja de Edmundo, o la de La Nuit des prolétaires.

Para Rancière, que rechaza los análisis tocquevillianos —y sobre todo la función que pueden tener en los discursos contemporáneos— la democracia es « en general, el modo de subjetivación de la política ». La política, dice en El desacuerdo, no es lo que los filósofos han querido hacer con ella, a saber, el buen gobierno, la buena repartición de los lugares y las funciones, el buen funcionamiento del cuerpo social. Solo hay política ahí donde los lugares y las funciones se mezclan debido a la instauración de escenas de litigio que hacen que exista una « parte de los sin-parte », y que dan voz a los que estaban privados de ella, en los lugares donde estaban privados de ella. Las escenas de litigio no serían nada sin los nombres que invocan, y ante todo sin el de « democracia ». Lo que cada emergencia política así entendida hace existir es el principio mismo de la democracia, a saber, el forzamiento por el cual los no contados consiguen ser tenidos en cuenta —y sostienen la ambigüedad de este resultado. La democracia es fundamentalmente ausencia de título —entendámonos: ausencia de título para gobernar.

Pero el problema que plantea esta comprensión de la política como democracia radical aparece en otro texto, en el cual la democracia se muestra solamente como una cara de la política, siendo la otra la de la lucha de clases: al menos es así como se puede concebir la política marxista. En ella la potencia de división asociada con la lucha de clases y la afirmación democrática igualitaria se han podido conjugar. Desde que esta política se ha roto, es el lado de la lucha de clases lo que se ha extinguido, o más bien desactivado. Es entonces extraño el gesto de pedir a la democracia el que asuma por sí sola esa doble cara de la afirmación igualitaria y de la potencia de división. El concepto de demos remite, es cierto, a una división esencial, por la cual el pueblo considerado como un todo no coincide jamás con el pueblo considerado como una parte de este todo, la parte de los que son pobres. Pero esta división no basta, como lo muestra el simple hecho de que la referencia al « pueblo » puede conducir a las políticas identitarias —cuando esta referencia es despegada de la potencia de división inherente a la lucha de clases. El único recurso para remediar esto es mantener a distancia lo que Rancière denomina « encarnación » o « incorporación », que hace del pueblo una suerte de cuerpo pleno, sustancial e identitario. La inflexión es netamente lacaniana: aquí no hay sujeto, es decir, pueblo, sino dividido. El pueblo no existe como tal más que por no poder coincidir con lo que constituiría su identidad. No puede aparecer más que en una presentación irruptiva, que no es preciso de ningún modo ceder a la tentación de ver como una encarnación de la idea (el pueblo-nación, el pueblo-raza o incluso el pueblo-clase bien avenido consigo mismo).

Es preciso por tanto, y este es en el fondo el envite del último libro de Rancière por entero consagrado al propio concepto de democracia, que ésta sea como tal investida con una carga de conflictualidad suficiente como para poder escapar a las sustancializaciones del referente-pueblo. Pero esto es quizá pedirle demasiado a una sola palabra. Es quizá, sobre todo, una facilidad que autoriza la reconducción del dispositivo de pensamiento donde la política se define por estar en excepción sobre « el orden corriente de las cosas ». En El desacuerdo, este orden corriente se deja denominar « policía »: la policía, como el otro de la política, no en tanto que enemigo, sino como la regla, o más bien como el espacio regulado, se opone a la excepción, que no obstante tiene efecto en ella. En la última obra, en vis-à-vis con la democracia, trata de la oligarquía, más precisamente una doble oligarquía: oligarquía de Estado y oligarquía del capital, poder del estado y poder de la riqueza. Si el análisis llevado así implica una toma de posición, no implica en cambio una toma de partido demasiado determinada al respecto de lo que podrían ser los actos necesarios como para responder a este poder, y la organización de un espacio de resonancia que esté en condiciones de proteger su continuidad. Implica solamente una atención a lo que adviene de emergencia irruptiva (los « movimientos » de estudiantes, de intermitentes…).

Basta entonces con la buena voluntad de un entrevistador en un periódico de izquierdas para encontrarnos de nuevo en la postura del especialista, que dice que un cierto movimiento (en este caso el de noviembre de 2005) no era algo que fuera verdaderamente de la política, a falta de haber instaurado auténticas escenas de interlocución. El desacuerdo y los libros ulteriores se arriesgan entonces a ser leídos como una construcción teórica fijada, haciendo disponibles ciertos criterios según los cuales calibrar el contenido de los acontecimientos que irrumpen por aquí y por allá. El « teórico » Marx, tan cuidadoso sin embargo en su llevar a cabo su « obra », frente a los acontecimientos de la Comuna, renunció por su parte a concebir así su propia construcción.

Pero el problema es mayor, y es también el de la política post-maoísta. Si una cosa ha caracterizado al maoísmo, es el haber permanecido en un vínculo formalista con el concepto, el no haber sido demasiado cuidadoso con la forma en que los conceptos se articulan con lo real de su tiempo. Así los maoístas han permaneceido en un vínculo fundamentalmente moral con lo que parecía conformar la sustancia del proletariado, a saber, el trabajo. Es esto lo que explica sin duda que en el momento en que en Italia se trataba de salir de las fábricas, en Francia era cuestión de establecerse en ellas. En el postmaoísmo, tal y como se anuncia en las octavillas compuestas por l'Organisation politique, el mantener el referente obrero se acompaña de la expulsión del término « comunismo ». Lo cual permite mantenerse en un moralismo abstracto en lo que respecta a los dos puntos de análisis que están asociados a este término: el de la realidad de la guerra y el de los vínculos de propiedad.

Por lo que respecta a Rancière, el cuidado de combatir la invocación de una presencia del cuerpo colectivo, plena y entera, consigo mismo, autoriza una suerte de desmaterialización de la política. Sabe mejor que otros que la guerra es exactamente lo que el consenso tiene como función cubrir, que el espacio europeo se ha dotado de un arsenal jurídico-técnico en condiciones de activar el estado de guerra, y de hacerlo por grados; pero no considera más que de lejos las cuestiones abiertas por la necesidad de intervenir ahí. Hace notar lo que las oligarquías del capital imponen en cuanto a inflexiones sobre la marcha del tiempo, pero solo aborda de modo crítico la cuestión de los vínculos de propiedad. Lo que esquiva es el tomar en consideración lo que sucede cuando una colectividad viene a encarnar la « suplementación » política. De la comunidad en juego en la política es preciso preservar, de su origen griego, el que sea a la vez real e indeterminada. La comunidad es lo que procede de una puesta en común, de una partición de la cual no es el resultado, sino la forma de su insistencia en cada uno. Una comunidad no es material sin ser también noética. Es el espacio en el cual la temporalidad trenzada de Straubinger retorna, y más que nunca en nuestro tiempo: el « más tarde » deviene una condición del presente. La comunización real no es un horizonte, o aquello que debería seguir una revolución exitosa, sino lo que, de tener lugar en el presente, abre la posibilidad de un retomar lo que en el pasado permanece no cumplido. Unas tales comunidades ¿no podrían concurrir en querer la extinción preventiva? Las respuestas siempre son locales, y son polítcas en la medida en que conducen a las configuraciones insulares que llegan a hacer existir, las conducen a asociarse a los conflictos que se juegan sobre el terreno de batalla en torno a la renta, cuya forma salarial no es más que una variante, y en la que se retraducen siempre en último término las operaciones del capital. Las comunidades materiales obligan a volver a considerar los aspectos del comunismo que conforman precisamente los apuros de las tentativas políticas de este tiempo.

Toda redefinición actual de la política, incluso cuando intenta restituir el contenido irreductible conflictual en el concepto mismo de « política », tropieza inevitablemente con la cuestión de las diversas modalidades de la incorporación o la encarnación. Se evitará tener a estos términos por sinónimos. La incorporación está siempre ligada a un cuerpo singular; la encarnación restituye a la « carne » su carácter impersonal. Son las colectividades las que tienen que encarnar las exigencias de una política. Para concebir una política de este tiempo, el mero recurso al nombre supernumerario y las paradojas del exceso no bastan. La política, de la que Rancière manifiesta fuertemente que solo existe que en tanto que es subjetivada, debe ser encarnada. Y el pensamiento de la política se debe preocupar, tanto por coherencia como por honestidad, de las modalidades de esta encarnación.

El tener en consideración lo que denominaremos elemento ético se hace en Rancière dentro de un marco demasiado formal. « Elemento » remite a la vez a lo que constituye una parte mínima necesaria para la constitución de una realidad dada, y a aquello en lo que cierta cosa, un ser, un cuerpo, está sumergido, aquello en lo que se baña, y fuera de lo cual no podría vivir. Diremos que el elemento ético tiene esta doble función, o este doble contenido, para la existencia de la política.

Es bajo este ángulo como se comprende por qué sigue siendo aclarador el paradigma platónico del arte de tejer: en que se trata siempre de ligar y desligar. Desligar del fondo de evidencia y ligar a las percepciones convocando potencias de inversión. Desligar de la falsa idea de mundo común, de la que la democracia sería la cifra, el único principio de funcionamiento y el único horizonte político, y ligar a la parcialidad requerida por una situación en la cual no puede tener lugar ninguna reconciliación. Desligar materialidades por las que transitan los imperativos del mercado, en particular el del trabajo, y ligar a las materialidades comunitarias que no quieren para nada figurar como lo alternativo, sino volver a dar a la cuestión de la subsistencia su plena carga política.

Colocamos aquí esta traducción que recién hacemos, de este texto de Muriel Combes.

Trata de las "influencias" entre las esferas del trabajo y de la educación… de la individuación a este respecto. Habla de competencias y cualificaciones, del proceso en el que se individualizan los salarios, se hacen "apropiados" a cada individuo.

¿Quién sabe?
Muriel Combes

Maestros e ignorantes

En Rachâchant, la película que Jean-Marie Straub y Danièle Huillet han hecho a partir de un cuento para niños de Marguerite Duras, se muestra a un niño que decide no ir más a la escuela. Requeriéndolo a que se explique, éste declara que allí en la escuela, solo se le enseña lo que no sabe.

Desde el punto de vista del sistema socio-educativo, Ernesto —así se llama el niño del cuento— será considerado como un caso precoz de no inserción, y que sería preciso volver a socializar por todos los medios. Y los pedagogos seguro que se apoyarán en el auxilio del viejo maestro para explicar a Ernesto que hoy, « la escuela » no es ya esta vieja dama indigna que solo ve en su rebaño abismos de ignorancia, sino que se dirige a alumnos, a actores en situación, a personas completas de las que se toma en consideración toda su experiencia, todas las cosas aprendidas en el curso de la vida fuera de los muros de la escuela. Y por poco que su clase o una asociación de su barrio haya sido elegida para participar en algún experimento social, incluso quizá se le proponga que, para hacer visibles mejor a sus propios ojos todas esas cosas que sabe sin saber que las sabe, ponga sus competencias en la forma de un gráfico de árbol, gracias a un software especialmente concebido para ello.

Pero no es seguro que Ernesto acepte ese ordenamiento bajo esos nuevos argumentos de sus nuevos maestros, y tampoco que, haciendo esto, esté equivocado. ¿Se gana algo con esta inversión que va desde el considerar a alguien, de entrada, como ignorante que se ignora a sí mismo y que debe colmar su ignorancia, hasta pasar en adelante a considerarlo como alguien « que sabe », pero que no sabe qué es lo que sabe, y que, por eso, debe hacer visibles sus competencias?
Quizá Ernesto precisamente se encuentre con algo que decir contra esta especie de segunda naturaleza de alumno, la que constituye en él la escuela, y que consiste en habituarse a ser medido, comparado, juzgado, en aceptar como evidente la idea de que el juicio forma parte de la vida. Quizá incluso piense que esto hace que la escuela salga de sus muros, que la hace coextensiva a toda la duración de la vida [1], haciendo tanto más eficaz y dudoso su fundamento cuanto más se lo generaliza tendencialmente en una evaluación permanente de todos por todos. El rechazo del pequeño Ernesto resuena siempre como una insurrección legítima en los oídos de aquellos que demuestran la trampa que hay en toda habilitación: produciendo/declarando que un individuo es experto en tal materia o tal otra, la habilitación revela simultáneamente su ignorancia en todo lo que no sea un experto. Y se puede hacer la hipótesis de que esta producción de ignorancia no es más que el reverso de una cierta modalidad de acceso al saber, que, cortando la transmisión de los saberes de los momentos decisivos y de las suertes en los que se constituyen de forma inseparable, cortando los saberes de su propia vida, los corta de la vida de aquellos que los reciben.

Saber polimorfo

Lo que se entiende por saber y por ignorar no es algo ya fijado en la inmutabilidad de algún cielo platónico de las ideas. Los « directores de recursos humanos » y los sociólogos del trabajo lo saben bien: desde mediados de los años 80 vienen sustituyendo cada vez más la noción de cualificación por la de competencia. Ahora bien, si la cualificación siempre estaba ligada a un oficio o a un puesto de trabajo —se dirá que se está más o menos cualificado para llevar a cabo un tipo u otro de actividad—, la competencia pone el acento sobre el individuo que la ocupa. Desde entones la ignorancia se comprende como incompetencia. ¿Y el saber? Tocado por la confusión constitutiva en que consiste la noción de competencia, se disemina desde ese momento en saberes, saber-hacer e incluso « saber-ser ». Marcelle Stroobants, que coloca esta constatación en paralelo a una investigación sobre la fabricación de aptitudes [2], hace notar que este tríptico deviene « la rejilla de análisis y de estandarización de las formaciones que se dicen 'cualificadoras' a partir del momento en que, a finales de los años 80, el modo de producir se transforma y solicita 'competencias más complejas que se declinan en el registro del raciocinio, de la habilidad y el comportamiento' » (op. Cit., p. 12). Todo el interés de la investigación de Stroobants es que conduce la cuestión hacia el proceso de constitución de aptitudes en tanto que realidades indisociablemente cognitivas y sociales ya que su propia existencia es indisociable de la visibilidad que exige el ponerse a producirlas.

Así, rechaza la actitud comúnmente admitida en sociología del trabajo, que consiste en dejar a las ciencias cognitivas el cuidado de dar cuenta de esta repartición en saberes/saber-hacer/saber-ser, actitud que postula en un solo gesto la validez del reparto en cuestión y lo bien fundado de la repartición universitaria de las disciplinas que hace que las operaciones del espíritu sean el objeto de las ciencias cognitivas y que el « mundo del trabajo » sea el objeto de la sociología. Por una parte muestra que el reparto inicial entre saber y saber-hacer —la funesta categoría de saber-ser no es más que una transformación de este último— no refleja ninguna diferencia entre dos tipos de realidad; de suerte que este reparto es el resultado más bien de la inadecuación de las categorías usadas por los sociólogos para describir el aprendizaje, categorías que reciben sin cuestionarlas de las disciplinas que se benefician a priori del crédito de su cientificidad. Presuponiendo la validez de la pareja conceptual formal/informal se comienza por definir el saber como aquello que es susceptible de ser formalizado, y luego se plantea la existencia de una especie de saber cuyo aprendizaje sería informal, indecible: el saber-hacer. Si se sigue a Stroobants, se dirá que una distinción tal no solo refleja finalmente la impotencia de los sociólogos en poder explicar la diferenciación efectiva de las aptitudes de las que no dejan de hablar.

Competencias sin historia

Del desvío que lleva a cabo respecto a las ciencias cognitivas, Stroobants vuelve a traer la respuesta sin duda más corriente a la cuestión de la modalidad del aprendizaje de diversas aptitudes [ramène la réponse sans doute la plus répandue à la question de la modalité de l’apprentissage d’aptitudes diverses]. Esta respuesta cognitivista consiste en hacer la hipótesis de una estructura de adquisición. La competencia, concebida en el sentido más general del término, sería una estructura independiente de todo contenido particular y, por este motivo, transferible a las situaciones y a los dominios más diversos. Subrayando que mientras que deben definir las « nuevas normas de las competencias » las empresas recurren a fórmulas englobantes, tal y como: « la capacidad de resolver problemas », « la capacidad de aprender a aprender », las « aptitudes comunicativas, de trabajo en equipo » o « la aptitud para el pensamiento holístico », Stroobants hace notar que « este vocabulario cognitivista conviene para modernizar una demanda indeterminada, no porque a las empresas les repugne enunciar sus necesidades, sino porque no tienen los medios de preverlas » (p. 320). Expresándose en términos cognitivistas, los patrones de hecho encuentran de nuevo los términos del viejo ideal humanista de la « cabeza bien amueblada » (319). De ahí que nos haga dudar de aquellos que para oponerse al « mercado » no ven de la eficacia de sus argumentos más que las luces del « saber desinteresado ».

Es cierto que requerir a todos los niveles de su proceso de acumulación cabezas bien amuebladas, parece exponer al capital al riesgo de un rechazo generalizado de la servidumbre. Sin embargo, los riesgos de un tal rechazo están más bien diseminados, mostrando que una extensión del acceso al saber y una elevación del nivel medio de estudios no producen automáticamente efectos emancipadores. ¿Por qué la sobre-cualificación del trabajo vivo no comporta de una vez una emancipación colectiva? ¿Cómo explicar que el aumento del nivel de la formación parece incluso inducir una intensificación más que una disminución de la explotación? Cierto es que tales cuestiones son ingenuas, pero sin embargo son insistentes. El saber ¿no es acaso lo que se supone que libera a los espíritus? ¿Acaso no es para aprender a leer y escribir por lo que los obreros utilizaron las noches, tiempo de recomposición de sus fuerzas, viendo en este acceso al saber la única vía de emancipación de su condición de explotados? [3]. La respuesta a cuestiones ingenuas no es necesariamente simple. Responder a estas cuestiones planteadas supone aclarar la cuestión del aprendizaje; en particular, parece necesario desplazar la cuestión de la consideración del nivel a la del modo de la formación, y no suponer resuelta esta cuestión por la hipótesis cognitivista de una estructura indeterminada aplicable a situaciones diversas. Puesto que evacuando del proceso de aprendizaje de esa dimensión esencial que es la de su historicidad, una tal hipótesis lo que consigue a fin de cuentas es negar la existencia de un auténtico aprendizaje. Y podríamos extender a todas las « competencias » imaginables lo que Stroobants objeta a Chomsky sobre la competencia lingüística que no podría, según él, ser inducida por el ambiente del infante: « es en virtud de una estrecha concepción de la experiencia como se ha podido llegar a considerar a la competencia lingüística como algo que no tiene historia » (265).

Toda una historia

Desde el nacimiento, los infantes han sido tomados en múltiples procesos de regulación: fijar el ritmo de la alimentación y del sueño, aprender a caminar, luego a hablar, y otros tantos comportamientos que se deben adquirir para entrar en el mundo humano. Pero no es cierto que debamos hablar de « adquisición » a propósito de este proceso de transformación que se produce individuo por individuo, en el curso de una historia singular que confirma cada vez su pertenencia a una « especie ». Contar esta historia es intentar comprender cómo un individuo construye él mismo en el curso de su aprendizaje los útiles que necesita para aprender y cómo, haciendo esto, se construye a sí mismo. Describir esto, y de una manera más general describir la forma en que llegan a existir estas realidades que se denominan individuos (cristal, planta, hombre, etc.), que son constituidas poniendo en relación cosas que no tienen ellas mismas la forma de seres individuados, es lo que no ha dejado de hacer Gilbert Simondon en eso que ha denominado filosofía de la individuación.

Desde el punto de vista de Simondon, todo lo que existe bajo la forma de un ser individuado resulta de una operación de individuación que comienza bajo el impulso de un germen singular colocado en condiciones energéticas determinadas. Simondon dice a menudo que toda individuación es una operación transductiva, es decir, pone en relación dos órdenes de realidad que estaban hasta ahí separados, instaurando entre ellos una compatibilidad. Con esta perspectiva, un individuo es precisamente aquello que liga dos órdenes de realidad que eran incompatibles antes de su existencia y que él, naciendo, torna compatibles. Incluso la formación de un ladrillo por moldeado —operación a la cual Simondon consagra páginas muy bellas— es una transducción. El ladrillo que resulta de la operación no es otra cosa que la puesta en relación de las propiedades de deformación que contiene la arcilla y la energía provista por el artesano, mediante un molde que funciona como un límite para las fuerzas deformadoras de la arcilla. No ocurre que se imponga, desde el exterior, una forma a una arcilla que se supone informe, sino que es la arcilla quien toma forma a partir de un potencial que contiene.

La única diferencia que Simondon reconoce entre los seres físicos y los seres vivos no es una diferencia de naturaleza o de sustancia, sino una diferencia de estilo de individuación: mientras que un individuo físico puede agotar su potencia y parar su individuación —así, un cristal puede agotar todas los recursos de su agua-matriz y estabilizarse, cesar de crecer—, un viviente nunca está acabado. El ser vivo es « teatro de individuaciones »: vivir, es individuarse y individuar en sí conductas, afectos, etc. Así, la individuación de un viviente humano se perpetúa no solo mediante las funciones biológicas, sino también mediante las psíquicas: « Todas las funciones del viviente son ontogenéticas en cierta medida […] El individuo vive en la medida en que continúa individuándose, y él individúa mediante la actividad de memoria tanto como mediante la imaginación o el pensamiento inventivo abstracto. » [4]. El problema de la emergencia de los comportamientos, que es insoluble tanto si se convocan capacidades innatas que estarían comprendidas en los individuos, como si se hace la hipótesis de una adquisición integral, encuentra, en la perspectiva que propone Simondon, una nueva forma de aclararse.

Refiriéndose a los estudios sobre la ontogénesis del comportamiento, Simondon describe la emergencia de nuevos comportamientos en el lactante como una sucesión de etapas « de adaptación a los mundos exteriores » y de etapas de « des-diferenciación al menos aparente de los ajustes adaptativos, y de búsqueda de nuevos ajustes. »[5]. Según este esquema, la « adquisición » de nuevos comportamientos no se hace según un progreso armonioso y continuo, sino en función de crisis en el curso de las cuales el niño persigue una nueva adaptación. La « respuesta » en que consiste la adaptación ni preexiste dentro ni viene de fuera: el lactante debe encontrarla transformando su propia estructura en el curso de « fluctuaciones autorreguladoras ». Es así como « un infante es capaz de encontrar por sí mismo estructuras de adaptación para el feeding behaviour (comportamiento alimenticio) y para el régimen de descanso y vigilia, tanto como si se le deja actuar por sí mismo como si se le imponen marcos definidos » (55-56). Que los comportamientos emerjan, que no preexistan de forma innata, en el infante, no significa entonces que sean incondicionados. Dicho de otra manera, aprender, no es ni actualizar lo innato ni formar una adquisición, es inventar una compatibilidad entre un desarrollo interior y una exigencia exterior; es componer sus propias fuerzas con las de los mundos exteriores.

Aprender, incorporar

Si la emergencia de nuevos comportamientos o de nuevas aptitudes no deriva de un proceso de adquisición, es porque también compromete el conjunto de la problemática individual de un ser. En función de una nueva situación que sobreviene en un momento dado de la existencia, se produce necesariamente un volver a poner en cuestión los antiguos esquemas, y una integración de las componentes de la nueva situación en la actividad estructurante del individuo. Justo tras haber expuesto el ejemplo del aprendizaje a caminar, y más particularmente habiendo señalado el momento en que, una vez alcanzado el dominio perfecto del reptar, un niño se pone de repente a trepar mal, no pudiendo ya más avanzar, desadaptado, hasta que llega finalmente a recomponer su comportamiento bajo la forma de la marcha a cuatro patas de rodillas, Simondon concluye que « una adaptación que no corresponde ya al mundo exterior, y donde la inadecuación con respecto al medio reverbera en el organismo, constituye una metaestabilidad que corresponde a un problema a resolver: hay imposibilidad para el ser de continuar viviendo sin cambiar de estado » (59). Siguiendo a Simondon, se describirá el aprendizaje como una transformación global de la estructura del que aprende.

Esto es lo que hace Stroobants quien, para dar cuenta de la dimensión histórica de la constitución de las aptitudes, se apoya sobre el concepto simondoniano de transducción. Aprender a leer, a descifrar un gráfico o un problema matemático, aprender a tocar el piano o a usar un software de tratamiento de texto, o también aprender los gestos necesarios para devenir obrero en unas salinas, son otros tantos ejemplos, tan numerosos como son posibles, de procesos de aprendizaje que se pueden describir en términos de transducción.

En cuanto a los procesos de alfabetización, Stroobants hace notar que la transformación inducida por la historia del grafismo en los registros cognitivos « no es ni natural ni reversible » (304). Pero esto podría decirse de todo aprendizaje: los problemas a los cuales está sometido el que aprende inducen en él una transformación que, una vez llegada, es irreversible aunque no innata, presenta la forma paradójica de una adquisición irreversible. Es de este modo que quien sabe leer no puede ya impedirse a sí mismo el tener que leer toda expresión significante que se le presente en su campo de visión; se dirá que « saber-leer » determina una partición entre un « antes » y un « después », tal que todo lector « olvida » lo que era su anterior percepción y cómo se ha transformado ésta. Y es que, como lo hace notar Stroobants: « adquirir un saber-hacer es resolver un problema, no en el sentido cognitivista de la aplicación de un método general, sino en el sentido en el que hablaba Simondon. La adquisición de un saber-hacer representa una auténtica transducción, es decir, un rehacer los datos de una situación problemática. Es preciso entrever, de entrada, el obstáculo, para superarlo. Y superarlo conduce a transformar el obstáculo en recurso, a asociarse con él ». (311). Aprender es por tanto, de cierto modo, un hacer cuerpo: hacer cuerpo con las palabras es la tarea de quien lee, tal y como incorporar las marismas saladas es la del obrero de las salinas. Es incorporar las constricciones de un medio de tal suerte que en un momento dado, el obstáculo, lo que conllevaba una dificultad, ha desaparecido, y es parte de la solución que ha transformado el sujeto. En esta incorporación es el conjunto de la estructura psíquica de un sujeto lo que se encuentra comprometido en tanto que realidad no completamente estructurada de entrada sino como algo que se estructura de forma continua.

La fijación por adaptabilidad

Contra el enfoque cognitivista que, dándose bajo la forma de una estructura de adquisición lo que se supone que él va a explicar en cuanto a la diferenciación de las aptitudes, hace incomprensible el proceso de su constitución en la historia del individuo, Stroobants muestra que una tal estructura se constituye necesariamente al mismo tiempo que la aptitud correspondiente. Pero su análisis no considera simplemente la refutación de una contra-verdad [contreverité: afirmación falsa, contrara a la verdad] difundida, en cuanto a la naturaleza de la habilitación; puesto que, desde que en el seno del campo social las contra-verdades fundan prácticas, también producen tantos efectos como las verdades. Así, si es cierto que todo modo de aprendizaje es transductivo, pretender transmitir la adaptabilidad misma es una empresa « no solo pedagógicamente ineficaz sino sobre todo altamente discriminante » (319). Puesto que fundando los primeros aprendizajes metódicos generales sobre esquemas formales descontextualizados no se puede más que llevar a cabo de golpe una selección entre aquellos cuyo ambiente, cuyos mundos sociales y mentales, perceptivos y afectivos, permitirán un acceso a tales esquemas, y aquellos que no dispondrán de ningún modo de acceder a ellos. Extraer los restos para hacer una resta, conjugar un verbo, leer una gráfica, una carta, etc., son otros tantos procedimientos que hay que dominar para aprender y que puede comprobarse que son auténticos obstáculos formales en torno a los que se construye eso que se denomina el « fracaso escolar ». « Es de este modo como se fabrican y se marcan la ignorancia y el ser experto » (329), tal es la conclusión de la encuesta que coloca en su punto de partida la constatación de la sustitución del modelo de la cualificación por el de la competencia. La naturaleza transductiva de la emergencia de los comportamientos y los procesos de aprendizaje se opone —en el doble sentido de contradice y combate— a este modelo de la competencia. Puesto que la operación más perversa de la noción de competencia consiste en abatir la transductividad del aprendizaje sobre una adaptabilidad genérica de los individuos. Esta es una operación de esas que contribuyen a la eficacia de un poder individualizante.

Asociando sólidamente al individuo aptitudes cuando el examen del aprendizaje de las mismas revela sin embargo su naturaleza colectiva [6], el modelo del saber que coloca la noción de competencia en su centro, legitima una creciente individualización de los salarios. Ésta reposa en efecto sobre la posibilidad de negociar con el empleado el valor de sus performances durante el curso del contrato, lo que significa, como lo muestra Christian Marazzi [7], que el salario no está completamente fijado desde el principio, sino que comporta una parte de renta cuyo montante varía durante el ejercicio, en función del valor reconocido de las cualidades supuestas individuales del asalariado. Por consiguiente, percibir en el aprendizaje un proceso de transformación global de un sujeto, insistir en que el que aprende nunca está aislado sino que una tal transformación siempre es una reproblematización por el sujeto de datos que vienen del colectivo, es hacer visible la total arbitrariedad en que consiste la individualización de los salarios. Finalmente, es de este modo quizá posible responder a la « ingenua » cuestión al respecto de la no coincidencia entre la generalización del acceso al saber y la emancipación colectiva. Si es cierto que el aprendizaje es un proceso transductivo que compromete al sujeto en una transformación global —aprender, es franquear umbrales que no nos dejan intactos—, el modelo de la competencia lleva a cabo a la vez la obliteración de este proceso transformador y su reterritorialización sobre el individuo constituido (sus « competencias », sus « talentos »).

Desde este punto de vista, la individualización de los salarios en tanto operación de control de los sujetos en el trabajo es una consecuencia, o más exactamente, tiene por condición, esta individualización del modelo del aprendizaje y del proceso de su habilitación. La adaptabilidad, como nombre de una capacidad formal de aplicar esquemas abstractos a casos diferentes, no es por consiguiente solamente una forma de (des)conocer el proceso de aprendizaje. Este nombre designa más bien la forma de inteligencia que se espera de los sujetos y que produce en ellos una facultad de plegarse a contextos productivos diversos. Ahora bien, nadie ignora que adaptarse es, para un sujeto, aceptar con igualdad de humor las diversas conminaciones que se le hacen. De suerte que se puede decir que la adaptabilidad designa finalmente la fijación del potencial de metamorfosis de los sujetos bajo la forma de una permanente disponibilidad; milagro de la transmutación del oro de la potencia transformadora en plomo de la servidumbre. En el círculo encantado de nuestro sistema socio-económico-cognitivo, la carroza común acaba siempre por verse transformada en calabaza individual y la movilidad solo se persigue en tanto que concurre a no cambiar nada. Interrogarse sobre lo que se entiende por saber es una de las cosas que hay que hacer para romper el hechizo y comenzar a salir de nuestra condición perpetua de expertos-ignorantes. De esta condición, como los barones de Münchhausen, estamos condenados a salir por nosotros mismos tirándonos de los pelos. Pero es eso finalmente lo que hacen nuestros infantes que resuelven, a partir de sus propias fuerzas, los problemas a los que el mundo les somete. Es también en este sentido como comprendemos el optimismo de Ernesto, respondiendo al maestro que le pregunta cómo piensa aprender lo que no sabe: « I-ne-vi-ta-ble-mente ».

Notas

[1] Este proceso de extensión de la formación al conjunto de las situación de la existencia es algo que está en curso, y los reformadores del sistema educativo lo resumen desde hace una decena de años por la fórmula de « formación a lo largo de toda la vida ». Pero esta penetración de la formación en la vida no es más que la recíproca de una penetración de la producción en la formación, de suerte que se asiste más bien a una indistinción tendencial del trabajo y la formación que manifiesta una puesta en producción de todas las potencialidades de los vivientes humanos. La escuela completa su transformación, desde ese « taller de la sociedad-fábrica » que los análisis de inspiración operaísta veían en ella en los años 70, al laboratorio de una puesta a trabajar generalizada de las inteligencias y las aptitudes. Ver a este respecto Cristal Qui Songe, « Dix thèses sur l’université productive », en Futur antérieur n°43.
[2] Savoir-faire et compétences au travail. Une sociologie de la fabrication des aptitudes, Ediciones de l’université de Bruxelles, 1993. El presente artículo, como se ve, le debe bastante a los análisis de esta obra, pero los orienta en una perspectiva bastante diferente a la de su autor.
[3] Ver a este respecto el hermoso libro de Jacques Rancière, La nuit des prolétaires, Fayard, 1981.
[4] Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, Éd. Jérôme Millon, coll. « Krisis », 1995, p. 207.
[5] Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p. 55.
[6] Ya sea bajo la forma de saberes constituidos poco a poco y sedimentados en técnicas (mecánicas o no: la escritura es una técnica tanto como el ordenador o la cámara), o como sugestiones, consejos del entorno más experimentado, todo aprendizaje hace intervenir al colectivo. El sujeto que aprende nunca está solo
[7] En El sitio de los calcetines, subtitulado « El giro lingüístico de la economía y sus consecuencias políticas », ed. Akal, Christian Marazzi demuestra que las teorías económicas que pretenden que la fuerza de trabajo tiene un precio determinado por el vínculo entre la demanda y la oferta sobre el mercado de trabajo son invalidadas por los hechos por el modo de regulación post-fordista del vínculo salarial. Esribe así que una parte creciente de la renta del salario se determina « sobre la base del grado de implicación », de lo « celoso » y del interés del que [el obrero] da muestras durante el proceso del trabajo, es decir, tras el momento de la negociación ».

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 86 a 92 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Política").

Política

Hadot y Foucault insisten ambos en la dimensión de ascesis que es constitutiva del modo de ser del militante revolucionario marxista. El contenido espiritual del « modo de subjetivación » revolucionario es, según Foucault, aquello que incluso se encuentra arbitrariamente desamparado en la teoría revolucionaria por el tributo que ésta pensaba que tenía que pagar al objetivismo. La evocación de la Grecia antigua permite también ahí ver más claramente lo que a continuación se oscurece. Según Hadot, « es sobre todo en el dominio político donde los hombres de Grecia antigua han hecho la experiencia de la conversión » (ES, 225).

Lo que podemos entender nosotros por el término « política » y lo que puede resonar en el espacio ateniense está separado por un abismo. La noción de política está para nosotros diluida por su identificación con el arte de gestionar los conflictos y obtener el consenso. En la teoría estándar, oscila entre la actividad como hombre de estado, la del buen ciudadano preocupado por el « bien común », y la del manager. Está considerada por la sola vía de aquello que puede encontrar una regulación [règlement] jurídica, o al menos una comprensión obtenida desde este modelo. Cuando la política es abatida sobre el orden del derecho, incluso corregida por ciertas acciones de « desobediencia civil », pierde su elemento irreductible. En un campo muy exterior al marxismo, es Carl Schmitt quien ha restituido a la política lo que la distingue radicalmente del orden jurídico, y por ello de la buena gestión liberal de los intereses, de los derechos y los deberes. Schmitt propone una definición « intensiva » de la política, según la cual no puede ser cuestión de política más que ahí donde se franquee un umbral: ahí donde los grupos, las « fuerzas de oposición », que pueden ser religiosas, culturales o económicas están en condiciones de imponer « una guerra conforme a su elección ». Dicho de otra manera, de hacer que surta efecto la distinción entre amigo y enemigo, que es el criterio último de la política según él. Pero el punto de vista schmittiano está habitado por una contradicción que nunca será superada: encontramos que un punto de vista estrictamente inmanente, apoyado en la sola consideración de los grados de potencia, está directamente asociado a la movilización de una trascendencia como para asentar la figura de la autoridad soberana. El enfoque « intensivo » de Schmitt deja lugar a la invocación de la figura del soberano, que por su parte tiene la figura del katechon, el que suspende o quien retiene la catástrofe.

No obstante, la obra de Schmitt contiene una indicación preciosa, puesto que previene del error de considerar la política como un « dominio » de actividad separada. No existe dominio de la política, porque lo que la define son los actos, y el tipo de efectos que esos actos pueden tener. Solo hay política ahí donde las decisiones están en condiciones de imponerse a aquellos que no las han tomado o que incluso las han rechazado explícitamente. Los actos son indisociables de decisiones, no sólo porque les siguen, sino porque son ellos los que abren un espacio de decisión.

Moses Finley, en lo que ha denominado « la invención de la política », también ve ante todo la invención de un arte de la decisión: « son sobre todo los griegos quienes han descubierto no solo la democracia, sino también la política, el arte de conseguir llegar a decisiones gracias a la discusión pública, y, después, de obedecerlas, como condición necesaria para una existencia social civilizada ». Finley asocia la política con la existencia de algo así como un Estado, pero esto no basta para garantizar que haya política. Esto lo podemos leer como la forma de despegar la existencia de la política de la figura de la soberanía. En el imperio romano, escribe, no hay política. El criterio para la existencia de política no es la autoridad soberana, sino el que las decisiones sean el fruto de deliberaciones.

Aquí también es esencial la indicación, a condición de sustraerla de una comprensión demasiado contemporánea. Para nuestros oídos democrático-liberales el término « deliberación » remite esencialmente a los debates parlamentarios. Pero la democracia antigua, contrariamente a la contemporánea, no es representativa. Lo cual significa que la política que se inventó ahí no estaba para nada asociada a la constitución de un gremio: la aparición de los « hombres políticos » es un fenómeno reciente. La deliberación remite ahí a un ejercicio, a una puesta en marcha directa de lo que conforma la existencia de la política. Es eso que lleva a cabo la constitución de un espacio sobre el fondo del cual se tomará una decisión, y se impondrá. Todo el argumento desarrollado en Democracia antigua y democracia moderna es una polémica contra la « apatía » política a la que conducen las formas de representación modernas. El ejercicio directo de la política es la única vía por la cual ésta puede existir, es decir, existir como una actividad en la que se trata de tomar parte. Para un ciudadano ateniense, demócrata convencido, los procedimientos parlamentarios habrían sido una evidente estafa, o mejor, una evidente confiscación de la política. Frente a esta confiscación, la respuesta no puede ya ser la que consiste en seguir los procedimientos legítimos, ya que son ellos lo que es preciso desmantelar. Dicho de otra forma, frente a una confiscación y para responder a ella, cada cual puede decidir el tomar parte en lo que Finley llama un movimiento extremista. Lo que define un movimiento extremista es « la afirmación de que los mecanismos políticos tradicionales son ineficaces para los objetivos que persigue, y que por consiguiente es preciso emplear métodos capaces de romper el marco democrático ». Y todo grupo de interés está por consiguiente justificado en su abandono de las vías democráticas si por estas vías le es imposible alcanzar sus objetivos. Pero la existencia de tales movimientos es lo que complica la definición de la política que Finley desprende de su análisis de la democracia griega antigua. Puesto que todo movimiento de este tipo puede constituir una « fuerza de oposición » en el sentido schmittiano, es decir, capaz de franquear el umbral más allá del cual existe política.

Lo que Marx ha mostrado no es solamente —y tampoco se trata primero de— que el Capital explote a los trabajadores, o de que la mercancía sea una mistificación o de que el trabajo sea el lugar de la alienación. Lo que ante todo ha demostrado es que en el capitalismo solo puede haber política extremista. Política y no solamente « movimiento »: es decir, que el extremismo es, en el mundo subsumido bajo el capital, el único lugar de la decisión. Si falta esta política, solo queda la adhesión a lo que la eclipsa, que hoy se denomina por ejemplo « gestión », o « ciudadanía », o « democracia ».

La idea de revolución está asociada al estado de excepción en tanto que éste no tiene necesariamente que ser decretado por una autoridad soberana, sino solamente tiene que ser decidido por quienquiera que lo vaya a asumir. Lo que quiere decir, para retomar unas palabras de Benjamin, que es a las fuerzas revolucionarias a quienes les toca hacer efectivo el estado de excepción. Pero la distinción entre decreto soberano y la decisión revolucionaria no basta, puesto que lo que según Tesis sobre la historia constituye la autoridad soberana es precisamente la capacidad de eximirse de decretar el estado de excepción. Y es precisamente porque puede eximirse de un decreto formal como tal autoridad puede instalar un estado de excepción que deviene una suerte de regla, de suerte que contamina el estado « normal ». La situación de los sin-papeles en las zonas de no-derecho que consituyen los centros de retención diseminados en el espacio policial europeo es un ejemplo de esto. Otro ejemplo de esto es la LSI (« ley sobre la seguridad interior ») votada en el 2001, que transforma a todo contestatario o incluso a todo defraudador en terrorista potencial, justiciable en tanto tal. No hay ninguna necesidad de escandalizar la buena conciencia de izquierdas decretando el estado de emergencia, como un Primer ministro recientemente decidió hacer para mostrar a los media y al pueblo la determinación de la que era capaz su gobierno. La izquierda, dócil a sus propios reflejos condicionados, ha caído bien en el anzuelo. Ello le ha pemitido no ver una vez más el problema que se estaba planteando y la posibilidad que se abrió, la de tomar parte activamente en una situación de estado de excepción, de suerte que se hiciera visible la forma en que éste concierne literalmente a todo el mundo. Hacer el estado de excepción efectivo, es hacer que un estado de excepción generalizado pero que no se dice así devenga visible para todos. Los revolucionarios se definen por el propio hecho de asumir este gesto como el único punto de partida de una posible inversión.

Giorgio Agamben ha comentado esta perspectiva precisamente oponiéndola a la de Schmitt. Benjamin apuntaba a desprender la posibilidad de una violencia « pura »; pura, es decir, sin vínculo alguno con el derecho. Esta era la apuesta del escrito de juventud titulado « Para una crítica de la violencia »: la violencia de la que era preciso hacer la crítica es aquella que permanece relacionada con el derecho, ya sea bajo el modo de la conservación (legitimación de un estado de cosas, por ejemplo la expropiación capitalista) o sea bajo el de la fundación (la violencia que invierte un estado de cosas y funda un nuevo derecho). Con Schmitt las cosas se complican en la medida en que el estado de excepción nombra el momento en el que el vínculo entre violencia y derecho se mantiene bajo el modo de la suspensión: la norma se despega de su aplicación, liberando así dos figuras simétricas, la de una ley que permanece en vigor pero que no se aplica, y la de acciones sin validez formal pero que tienen fuerza de ley. El estado de excepción, en este sentido, es el reverso de la violencia auténticamente revolucionaria: es la captura de la violencia en el orden del derecho, un dispositivo que permite a éste aprehender aquello que le es exterior. Que se generalice indica ante todo la radicalización de esta captura, que, para segurarse, debe en adelante perpetuamente reconducirse y renovarse: es aquello que se deja denominar « contra-revolución preventiva ». Si « revolución » tiene un sentido es el de señalar la liberación de la violencia fuera de todo vínculo con el derecho, comprendido ahí sobre todo el modo de la fundación. La violencia es purificadora, es la única purificación (Reinigung) si se entiende por ello que es la única cosa en condiciones de agotar [consumer] un estado de cosas en el cual la excepción y la regla devienen indistintos.

Se podría decir que hay entonces una incompatibilidad entre lo que Finley ve como principio de la política, a saber, la decisión sobre el fondo de deliberaciones, y la exigencia revolucionaria de hacer efectivo al estado de excepción. Pero quizá el pasaje mismo de la deliberación a la stasis —la « guerra civil », que quizás sea mejor traducida por « sedición » o « toma de partido », incluso por « posición »— sea en realidad, como lo muestra Nicole Loraux, lo que constituye el auténtico foco de la invención política. Pasaje a la vez paradójico e ineluctable: « De la división de opiniones al conflicto sangriento ciertamente que hay mucha distancia. Y no obstante, dando este paso nos contentamos —tal es al menos la hipótesis— con imitar los griegos que no cesan de darlo. » Los Griegos, escribiendo su propia historia, no han dejado de cortar uno y otro de los términos de este pasaje: han querido conservar la ejemplaridad de las instituciones deliberativas disociándolas radicalmente de sus prolongamientos « sediciosos ». La Grecia democrática no es el lugar donde se inventa la política sin ser también el espacio donde se orquesta su denegación. La política se inventa y se deniega de manera simultánea. Los gobernantes de las instancias nacionales y supra-nacionales de nuestra economía mundo planetarizada no hacen en este sentido otra cosa que repetir cotidianamente, con formas inéditamente grotescas, un gesto inaugural.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 80 a 86 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Sabiduría griega").

Sabiduría griega

« En el fondo el sabio es un guerrero
que se sabe defender. »
Colli

Una vez más: Grecia no es la cuna de la razón y la libertad, sino un campo de batalla entre matrices éticas exclusivas. Al menos la aparición de la filosofía permite visualizar retrospectivamente lo que se ha inventado bajo los nombres de política, tragedia, historia, medicina. Así como de lo que la ha precedido, y que nos ha llegado como trazas de ritos, prácticas de iniciación y trances colectivos, de lo cual atestigua las Bacantes de Eurípides.

Giorgio Colli ha redefinido a partir de ahí lo que se debería entender por « sabiduría », de la que la filo-sofía no habría sido, explícitamente, más que la forma degradada. La sabiduría griega es constitutivamente desmesura, delirio, mania, y solamente en un segundo tiempo y de una manera retorcida, búsqueda del equilibrio y la medida. « La locura es la matriz de la sabiduría », como lo demuestra el Fedro. La cumbre de la sabiduría griega es alcanzada según Colli con Eleusis, donde las prácticas de iniciación culminan en la epopteia, el éxtasis mistérico. Propiamente hablando, no constituye un saber, siquiera de « espiritualidad », sino más bien la condición de todo saber, el cual transita por la palabra, que viene después.

Las « técnicas arcaicas del éxtasis », para hablar como Eliade, no son exclusividad de Grecia. Pero en este espacio, están ligadas a aquello que va a constituir la aparente especificidad del mundo griego antiguo, a saber, la pasión por el discurso y el razonamiento. « Aparente » puesto que esta especificidad solo retrospectivamente tras la invención de la filosofía se ha constituido de este modo. En realidad, lo que singulariza el mundo griego no es la invención del discurso racional, de su posible formalización y de sus efectos en el orden de la ciudad. Lo que lo singulariza es que todo ello haya permanecido en relación con las técnicas del éxtasis. El papel de la filosofía se aclara por el hecho de que ella será lo que va a orquestar la transformación de la rivalidad entre matrices éticas incompatibles en una rivalidad dramatizada, binaria, entre aquello que devendrá razón, y su otro, lo « irracional ». Solo por esta vía la filosofía va a poder plantear la victoria del logos.

Colli sabe perfectamente que Eleusis constituye la figura del no-saber donde el individuo se abole en el contacto inmediato con una realidad planteada como absoluta, y por ello indecible: figura vilipendiada por Hegel tras haber sido su objeto de fascinación. Él sabe también que escribe en el momento donde se acorrala, en la estela de la « deconstrucción », todo residuo de una invocación de la presencia. Nota cuánto se desprecia el término « místico », y cuánto el propio Nietzsche ha participado en este desprecio. La filosofía, en particular desde el idealismo alemán, es lo que según él ha juzgado que todo aquello que pudiera contener la experiencia eleusiana, y aquello que de ella sobrevivía hasta Spinoza, era una trampa de la que se tratará de deshacerse como si fuera una ingenuidad de la que a todo alumno se requiere que demuestre que no se deja prender en ella. Si « Eleusis » nombra una experiencia tal que no se deja expresar en el orden del discurso, o tal que es incluso el desgarro de este orden, entonces la filosofía, en particular la moderna, es la empresa de su sistemática denegación.

Sin embargo, Colli no reconduce la polémica vana con lo « discursivo », con eso que los filósofos han denominado la dialéctica, de lo que más bien lo que importa es situar el origen. La dialéctica no es una invención platónica: Colli muestra que su fuente es más antigua y se remonta al lugar que era conferido al enigma (problema) en la cultura griega arcaica. El enigma es de entrada, por la vía del adivino, un desafío lanzado por los dioses a los hombres. Luego vendrá poco a poco a colocarse en el nivel de las relaciones humanas sin lazos con la divinidad, bajo el modo de algo que el joven Aristóteles en sus Tópicos no hará más que recoger. La sabiduría tiene en su fondo a la locura, pero también al agonismo, al conflicto, que se expresa en la dialéctica.

En su origen, el enigma está asociado al riesgo, a la puesta en peligro de la vida; es lo que puede golpear [frapper] por una vía indirecta, y por ello asociado a Apolo, « el dios que golpea de lejos ». Es un error de Nietzsche el haber vuelto rígida y simplificada la oposición entre Apolo y Dioniso. Estas divinidades deben ser consideradas conjuntamente: si a Dioniso se le asocia la epopteia que precede al conocimiento, lo que se relaciona con Apolo es la palabra, una palabra divina. El Fedro muestra también el acercamiento entre estas figuras en el pasaje donde la inspiración adivinatoria se vincula con Apolo, y la inspiración iniciática con Dioniso. El lazo entre Dioniso y Apolo es la expresión de una articulación entre las dimensiones del éxtasis y de la razón dialéctica. Los desarrollos de ésta conducirán a su autonomización. Y en lo que constituirá por consiguiente « nuestra » tradición, las técnicas del éxtasis, debilitadas por su divulgación, comenzarán una existencia espectral.

La complejidad del papel histórico de Platón es aclaradora. Los últimos diálogos platónicos no tienen nada contradictorio con la Carta VII, donde se contiene no ya una condenación de lo escrito, sino la relegación del conocimiento discursivo a un papel secundario, asociado a una puesta en guardia con respecto a las consecuencias de la escritura sobre el « arte de la memoria ». Mediante eso que iría a desarrollar en tanto técnica dialéctica, Platón permanece en contacto con lo que constituía la sabiduría pero oponiéndose a los que veían como condición de la sabiduría un uso de la razón como potencia autodestructiva, en particular Zenón, y mediante él sin duda los sabios como Parménides y Heráclito. Esto es también lo que se encuentra en los sabios venidos de Oriente: El Tao Te King se abre con las proposiciones: « la vía que se deja expresar no es la vía de siempre. El nombre que se deja nombrar no es el de siempre ». Es otra forma de expresar una disposición contenida en la actitud del sabio, que en último término no puede usar la razón discursiva más que para mostrar su vanidad —disposición que será la de Wittgenstein en el Tractatus. Lo que los escépticos, ejemplarmente en los tratados de Sexto Empírico, desarrollarán de un modo lúdico, contiene un gesto que los emparenta a la sabiduría donde la razón es esencialmente negativa —como se dirá de una cierta teología.

Es a la inversa: debido a que ha intentado articular el primado del contacto con lo indecible y el desarrollo de una cierta decibilidad es por lo que Platón ha continuado preocupándose por la política. Y más aún: por preocuparse de ella como de la rival en el fondo más decisiva de la filosofía. Platón estaba destinado a una carrera política, y si se vio desviado de ello por un camino de filósofo escritor, fue para volver a aquello que no le había dejado de ocupar hasta en sus últimos escritos, las Leyes. Toda la polémica con la sofística es una polémica lateral, desviada, con la política. Al menos si se entiende ésta como irreductible a lo que la filosofía iba a inscribir bajo el nombre de « política », a saber, un reglaje intangible de las actividades y los lugares, por hablar como Jacques Rancière. Esta política enrolada bajo la bandera de la filosofía, no ha sido otra cosa que el borramiento de la política, que se inventaba de otro modo en la constitución del demos ateniense.

A este respecto es cuando el elitismo radical de Colli es un poco corto, pues la política remite para él a la mayor fuerza de extinción de aquello que preservaba « Eleusis ». Él rechaza tener en cuenta el hecho de que Dioniso, como lo hace notar Dodds, es precisamente una divinidad del pueblo, así como lo muestra Eurípides: « al rico y al pobre da por partes iguales / dispensando el gozo del vino, remedio de toda pena ». No obstante a menudo insiste sobre lo que la iniciación a los misterios tiene de contenido esencialmente colectivo. Lo cual es cierto también de las escuelas antiguas, « organizadas para vivir en común la filosofía », como lo escribe Hadot. Lo que puede mostrarse en el caso de la experiencia eleusino-dionisíaca como un borramiento de las fronteras individuales corresponde en el caso de las escuelas de filosofía a un compartir la palabra en el cual la preocupación por lo verdadero es inseparable de a quién se dirige. Se entenderá por ello lo que hace indisociable un modo de enunciación discursiva y el tipo de « público », es decir, de comunidad, a la que puede apuntar. En el ejemplo tomado por Hadot, se trata de una dirección determinada por la presencia real de los que son parte de la escuela, de igual modo que los ritos eleusinos no tienen sentido más que para los que hacen su experiencia. Del todo diferente es el objeto de referencia del demos.

La política es el lugar donde se inventa una dirección a la que apuntar que está a la vez perfectamente determinada por la consideración de un común reconocible (en este caso el demos ateniense), e indeterminado, por lo cual la comunidad no es ya solamente el conjunto de los que están efectivamente presentes. La invención de la política es la de un desprendimiento entre la comunidad efectiva, de los que están ahí, y la comunidad real, de aquellos a los que se dirige una palabra y unos actos. Lo que Colli no mide es la positividad de esta invención.

Pero inversamente, su invocación de los ritos eleusinos permite medir que la política, en la estela de la invención ateniense, habría efectivamente de remitir a un espacio « religioso » cada vez más claramente distinto, para poder constituirse y consolidarse como tal. A partir del momento en que, así como nos sucede hoy, la referencia a la « ciudad » está irremediablemente agotada, de lo que atestigua el uso tan falsamente subversivo del término « ciudadano » se siguen varias consecuencias, entre las cuales está el borramiento de la frontera entre la política y lo « espiritual », el cual no tiene vocación de tener forma religiosa. Que lo que se presenta como victoria reciente, o « política », sea confundido con Estado, y « espiritual » con Iglesia, es en realidad el fruto de una separación que resulta de la invención ateniense. En la democracia antigua, el corte no estaba hecho, solo estaba iniciado. Sofistas y filósofos se encargarán de desarrollarlo cualesquiera que hayan sido sus intenciones.

Lo que en adelante está en juego va a ser un doble movimiento: desprender la espiritualidad de sus cortapisas religiosas, y hacer que ocupe de nuevo, de muy diferente manera que bajo el modo de un conjunto de « creencias », el espacio de la política. En el corazón de la política hay una dimensión de espiritualidad. « Espiritual » designa aquí la necesidad de una elaboración ética, que de una forma u otra pasa por una dimensión de ascesis. Pero por ello el término designa también, así como lo indica el acercamiento de Dioniso y Apolo, una cierta articulación entre la palabra y aquello sobre lo que ésta no tiene asidero. Las potencias de transformación que están en marcha en las técnicas de espiritualidad se despliegan en un medio necesariamente transindividual. Es solamente en tanto que se inserta en técnicas de espiritualidad como la palabra puede ser declarada plena, según una palabra de Lacan. Lo que puede decirse así: la palabra solo es una potencia de transformación que opera directamente un medio de transindividualidad ahí donde el decir verdad se acompaña de la preocupación por lo que queda fuera de la palabra.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 76 a 80 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Actos").

Elemento ético:

Actos

Grecia no es un origen, sino un medio cuyo contenido conflictual en técnicas rivales está a la vista de todos. Tomando en serio lo que sacan a la luz los diálogos de Platón, el espacio ético de Grecia se distribuye entre pretensiones inconciliables de dirigir de manera correcta, o al menos de aclarar la conducta de vida de los humanos: la dietética, la medicina, pero también la geometría, la tragedia, la historia, pueden ser vista como otras tantas técnicas rivales por el hecho de que tienen una pretensión común. ¿Desde qué se debe dirigir la vida, desde el régimen alimenticio, desde el del ejercicio del cuerpo, de la inteligencia abstracta, del vínculo con el pasado? ¿Y según qué composición, qué jerarquía entre diferentes modos del « cuidado de sí »? Lo que todavía hoy subsiste de esta rivalidad está marcado por un carácter irrisorio: la dietética, el « deporte », la universidad y sus diversas disciplinas pueden ser vistas como lo que despliega la parodia de las rivalidades griegas. Parodia debido a que la rivalidad contemporánea se encuentra esencialmente neutralizada. Hay algo que da signos de muestra de la radicalidad del cuestionamiento ético en esta simple cuestión: ¿cómo conducís vuestra vida?, incluso si es un médico quien lo pregunta. Pero este signo está abocado a permanecer como algo irrisorio, y la respuesta a esta cuestón parece desplegarse en las páginas de las revistas que cubren la mesa de las salas de espera.

Para que haya rivalidad entre prácticas o saberes de espiritualidad, es preciso que el agonismo sea un elemento central de ellas, que sea lo que marque alternativas irreductibles. En nuestro tiempo, todo se juega sobre un fondo de evidencias excesivamente acogedor al respecto de lo que se plantea como dependiente de la libre elección de cada cual. Las auténticas rivalidades —por ejemplo la que en la pretensión de decir la verdad de los subjetivo separa el acto analítico de la política— deben ser eliminadas. Con un poco de buena voluntad todo debe en el fondo poder coexistir. En cuanto al descubrimiento de las prácticas de salud y espiritualidad « orientales », a cuenta de la new age, atestigua dos cosas distintas. Por una parte, y es lo más evidente, cuando la cultura de la rivalidad real que se observa en los comienzos griegos desparece, lo que se distancia de un supuesto modelo, incluso tan agonizante como el de la educación republicana o el de la medicina objetivista, es generosamente acogido como « alternativo » y relegado al rango de suplemento de alma, cuya empresa puede ser nutrida. Pero por otra parte, este redescubrimiento, por ambivalente que sea, atestigua de la necesidad de referirse a técnicas que propongan o que pretendan una aprehensión de la existencia que esté a la medida de transformarla. No nos sorprendemos de que las prácticas de espiritualidad así redescubiertas conlleven una decepción esencial: señalan hacia la radicalidad de la ética, y simultáneamente, orquestan su denegación, ya sea difuminándola en « cada uno hace lo que le conviene » o ya sea haciendo de ella una vía hacia « más performance ».

Lo que por ello permanece como algo escotomizado [wikipedia: « ceguera inconsciente, mediante el cual el sujeto hace desaparecer los hechos vividos desagradables de su conciencia o de su memoria. »], es la dimensión de los actos, comprendidos como aquello que se inscribe en una irreversibilidad cuyos efectos, parcialmente incontrolables, se difunden más allá de la individualidad, solitaria o de grupo, que los ha originado. Un deseo difuso de los funcionarios del imperio es que desaparezcan los actos. Y uno de los medios para hacerlo es la proliferación de las « acciones » que los medios politizados promueven a título de política —al menos cuando se acantonan en aquello que el consenso jurídico-mediático permite como diferencias [écart].

En Grecia, la dimensión del acto, y el carácter de exceso que se le asocia, es aquello que encontramos en el corazón de esa invención que lleva el nombre de « tragedia ». Es lo que muestra ejemplarmente la figura esquizo de Eteocles en Los siete contra Tebas, modelo de un perfecto dominio de sí, pero arrastrado a una rabia demente por el solo nombre de su hermano y rival Polinices. El acto no es verdaderamente un acto más que si se vincula a una desmesura, y es también tan desmesurado como la potencia que lo convoca. ¿Qué es un héroe trágico? Un ser cuyos límites individuados son como dos veces puestos en cuestión, y por ello, una figura del desbordamiento, del exceso, que confunde de antemano, o más bien desarticula la distinción que hará Aristóteles entre acto y potencia. El héroe trágico está tomado entre una potencia que lo desborda infinitamente y un acto demasiado grande para él —como tal inasumible, inconmensurable con lo que individualmente puede asumir. Es este lazo entre una potencia « demoníaca », « sobrehumana », y un acto igualmente sobrehumano, incluso si es producido por criaturas humanas, lo que pone en cuestión los frágiles acuerdos que conforman el tejido de las instituciones humanas.

Entre la potencia, que a menudo tiene la figura de un destino tejido por los dioses, y el acto, se inserta una palabra. Esta palabra puede ser, como lo sugieren Vernant y Vidal-Naquet, una palabra política dirigida hacia la construcción de la nueva sociedad democrática. Es en este sentido aquello que permite, o lo que debería poder permitir, combatir la desmesura y el exceso. Pero no siempre tiene tal función. Para Eteocles, se corresponde bien con su realidad de hombre de la ciudad dueño de sí: pero este no es el caso para Electra, para quien la palabra se hace, desde el comienzo, atestiguación de su « locura ». Para Edipo, la necesidad irreprimible de interrogar, de conocer, « la búsqueda cómica, demente, de una conciencia » (Hölderlin), será la manifestación de un saber ciego que promete su literalización en el gesto de reventarse los ojos. La palabra ya no es más, entonces, aquello que colma el intervalo abierto por una desmesura, sino más bien lo que la exacerba, mostrando por ello que lo que conforma a la propia realidad del ethos es un esencial no-ajuste entre dimensiones que no obstante coexisten. Este no-ajuste no es necesariamente lo que la palabra viene a corregir; fundamentalmente será más bien su resultado.

Además, que la palabra puede ser también la fuente de otro tipo de complejidad, que completa este no-ajuste. En Helena, el desprendimiento entre el nombre y el ser permite la introducción de un simulacro: « Helena » nombra la auténtica Helena que ha pasado toda la guerra en tierra de Egipto, pero también nombra su imagen, su simulacro, que es lo llevado a Troya. Según Nietzsche, estamos, con Eurípides, sobre la pendiente declinante de la tragedia. Pero es quizá con Eurípides cuando aparece una sospecha en lo que toca al contenido del propio acto. Si las razones del acto están asociadas a un puro simulacro, entonces el acto es vano, y no sería nada aventurado pensar sobre la tragedia de Eurípides que este acto sea el origen del mito fundador de Occidente —la guerra de Troya. La tragedia griega puede así constituir una de las fuentes que permiten a nuestro tiempo enunciar la vanidad de todo acto. Vanidad declarada necesaria, ya que el acto solo procede de una aberración asociada a la incapacidad de localizar el simulacro —cosa que permite diagnosticar Eurípides, y tras él muchas de las reflexiones sobre las trampas y las ilusiones en las tragedias modernas. Hoy en día nos encontramos con que todo acto político que no sigue el trazado de los procedimientos tradicionales autorizados es a priori criminal, y no puede aparecer más que por fractura [effraction] masiva, y por ello ser remitido al terrorismo —con la guerra imperial como única fuerza capaz de contener esta fractura mediante el saneamiento del espacio mundial.

En la tragedia antigua siempre se muestran puestos en juego los cuatro términos con los cuales se teje una realidad ética: la potencia que se dice demoníaca, el acto inconmensurable, la palabra inserta, la cualidad errante del simulacro.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 72 a 76 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Ascesis").

Elemento ético

Ascesis

En sus últimos trabajos, que se presentan como jalones para una « historia de la ética », Michel Foucault no ha dejado de insistir sobre la dimensión de la ascesis. En ella se trata de incorporar —literalmente de hacer pasar al cuerpo— técnicas que conducen a ciertas disposiciones o disponibilidades: técnicas de combate, o técnicas que permiten mantener a distancia todo lo que es pensado por ejemplo como dependiente de la tentación. El término de « ascesis » está asociado a la idea de una prueba que se inflige a sí mismo un individuo, a menudo bajo la conminación de preceptos religiosos. Esta prueba tiene literalmente una función de ejercicio, mediante el cual se busca una transformación, una transformación de « sí » tal que las maneras de actuar, sentir y pensar se encuentren con ello profundamente remodeladas. A primera vista tiene por tanto un sentido individual, pero en realidad, en la medida en que solo hay ascesis porque existen técnicas ascéticas, y en que éstas tienen que ser transmitidas en tanto tales, solo hay ascesis en un medio relacional que permita tal transmisión, un medio más o menos insular —incluso si este medio no es una colectividad constituida. La ascesis lleva a cabo una suerte de polarización vital por la cual es localizado aquello a lo que vale la pena vincular la propia vida, aquello que requiere esfuerzos aplicados, los cuales, ya se dirijan hacia la abstinencia monacal o hacia las artes marciales, pueden llamarse « espirituales » —en el sentido de una disposición a habilitar una aprehensión sobre sí para permitir una transformación de sí, y sin que sea invocada cualquiera de las entidades o sustancias que una larga tradición ha asociado al uso del término « espíritu ». La polarización que separa lo esencial de lo inesencial permite así la claridad de una dirección de vida, donde todo lo que no está directamente vinculado a lo que constituye el objeto de la ascesis es o bien distanciado o bien acogido como suplemento dispensable, o bien también aceptado en tanto una constricción vital de la cual no se podría escapar.

Que el cuerpo esté implicado no significa que la ascesis sea exclusivamente, ni incluso principalmente, dirigida hacia él; no porque concerniera « también » a algo así como el espíritu, sino porque se sitúa en el punto en que estas distinciones ya no son válidas, en todo caso no como datos a priori. Existe incorporación cuando existe emergencia de disposiciones por repetición de procedimientos que no obstante no pueden ser integralmente formalizados. Toda incorporación no es del orden de la ascesis: lo que se da como un saber-hacer, por trivial que sea, solo puede ser incorporado. Ya se trate de « técnicas de espiritualidad » de las que habla Foucault, o de gestos que permiten el ejercicio de una profesión, en todo caso se trata igualmente de técnicas. Una técnica es un sistema imperfectamente formalizable de modalidades operatorias, o mejor de modulaciones operatorias. Solo se incorpora una técnica en la medida en que el « contenido » de la transmisión no pueda ser completamente delimitado.

Pero la cuestión que se plantea aquí mediante la dimensión de la ascesis es a propósito de un saber de tipo particular, el que concierne a la vida en tanto tal —cuyo fantasma ha devenido un tiempo, en la lengua de los emprendedores, ese terrorífico « saber-ser ». Se vincula a lo que sucede a ese saber que, para concernir a la vida, no por ello se ha llegado menos a percibir como algo despegado de ella. Lo que nuestra tradición ha llegado a aprehender como procedimientos intelectuales indiferentes al existente que los aprende y utiliza ha sido de entrada una técnica ascética: así, la filosofía no ha sido de golpe un método que apuntara a desprender estructuras racionales y con las miras puestas en una aprehensión de la realidad; no ha sido primero una « teoría del conocimiento », y tampoco una « ciencia del ser », incluso ahí donde se ha tematizado el ser en tanto que ser. Se ha querido de primeras y ha sido de primeras una forma nueva de capturar aprehensiones acerca de la vida y sus conductas; ha sido, como de ello testimonian los primeros diálogos platónicos, una tentativa para responder a la cuestión: ¿cuál es la vida que merece la pena ser vivida?

Según Pierre Hadot, la filosofía griega, incluyendo aquí los lugares donde aparentemente se ha dirigido hacia una suerte de ideal del saber puro (Aristóteles), no se puede comprender a partir de la proyección de este ideal, proyección en el fondo totalmente retrospectiva: « Los filósofos antiguos no buscaban presentar de entrada una teoría sistemática de la realidad, sino enseñar a sus discípulos un método para orientarse tanto en el pensamiento como en la vida. » De ahí las aparentes « incoherencias » de estos filósofos. Ante todo se preocupaban por transmitir a sus discípulos —por tanto a un conjunto de personas existentes, movilizando eventualmente recursos de la más grande abstracción— preceptos que concernían a la conducta de vida. Para Hadot, el propio esfuerzo de sistematización iba en este sentido, teniendo un valor esencialmente « mnemotécnico ».

La filosofía no puede concebirse en el mundo antiguo más que como ejercicio espiritual. No es que haya tenido sentido solamente por sus « consecuencias prácticas »: ella es por sí misma una práctica, es, como tal, el lugar de una askesis, una ascesis. Como todo lo que importa, es una técnica —por otra parte dispersada en una pluralidad de métodos rivales de enfoque. Digamos una vez más que solo son incorporables las técnicas, o más bien los gestos técnicos, ya sean los dirigidos hacia el redescubrimiento de disposiciones « naturales » o bien los que se dirigen hacia lo que moviliza la abstracción intelectual.

En su curso de 1981 Foucault distingue el saber de conocimiento del saber de espiritualidad. El saber de espiritualidad es el que apunta directamente a transformar el modo de ser de quien piensa, y eso sin que este último sea él mismo tomado en tanto objeto de ese saber: la physiologia epicúrea tiene como objeto la naturaleza, pero de una manera tal que lo que está en juego en su puesta en marcha es la propia existencia del « fisiólogo », y es lo que se hace susceptible de modificaciones por el solo hecho de esta puesta en marcha. El saber de conocimiento, cuyo origen sería « cartesiano », es decir constitutivo de lo que se denomina modernidad, no busca operar una tal transformación, sino encontrar las reglas para pensar susceptibles de aplicarse para cualquier estado de quien busque conocer.

Pero la rivalidad que importa aquí para empezar no es la que existe entre estos dos enfoques de saber: es la que está contenida dentro de la diversidad de los « saberes de espiritualidad ».

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 67-72 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Vocablo").

Elemento ético

Vocablo

« La existencia no es algo sin pensamiento,
pero en la existencia, el pensamiento se encuentra
en un medio extraño »
Kierkegaard

« La ética » está más bien, en nuestros días, en malas compañías. Frecuenta dudosos comités; da lugar a atronadores « regresos » bajo los auspicios de un kantismo muy institucional que llegó a producir incluso un ministro estupefaciente; está en el corazón de la nueva vida de las empresas. Se concluirá de ello fácilmente que es preciso girarse hacia otras nociones. Pero ahí como en otras partes, se debe no tanto abandonar las palabras viejas como más bien sustraerlas de los discursos [discursivités] que han intentando extinguir en ellas su carga viva.

Una de las vías tomadas para intentar retomar la noción de ética ha sido la de oponerla a la moral. Ésta se apoyaría sobre valores planteados como trascendentes, más allá de toda situación particular; la ética remitiría al contrario a evaluaciones inmanentes, siempre insertas en situaciones determinadas, y procediendo de puntos de vista singulares, interiores a estas situaciones. Esta distinción se ha podido reivindicar como algo relativo al espinozismo, y también del más allá del bien y del mal nietzscheano. Ha hecho como si el elemento ético pudiera ser aprehendido desde el juego regulado de la oposición inmanencia/trascendencia, o en la dialéctica de lo Uno y lo múltiple. Pero lo que estaba entonces verdaderamente en cuestión se encontraba como presupuesto, a saber, que el tipo de vínculo que el pensamiento mantiene con la ética se deja esencialmente regular en el elemento del pensamiento.

Si hay un otro del pensamiento no se trata de lo real o de la realidad, sino del acto. El acto no es algo que no tenga pensamiento, sino que es aquello que inserta a éste en un « medio » que no es el suyo. Propiamente hablando, no existe acto sin pensamiento, sino que todo acto es también la exposición del hiato entre las posturas [prises: aprehensiones] que puede llegar a hacer el pensamiento y las que requieren las situaciones reales. Esta evidencia « existencialista », siendo devenida ya algo de la historia de la filosofía, queda por ser reexpuesta en lo que aún no le ha sido extinguido, con los ajustes requeridos —en este caso: de qué manera aclara un presente, siendo recíprocamente aclarada por él.

A este respecto, tener en cuenta los devenires que afectan a la experiencia, abordada como una realidad esencialmente des-subjetivada solo puede seguir resultando algo incompleto. Pero esta incompletitud no adviene de que lo que ocurre es que deberíamos sacar a la luz una estructura ahistórica, por la cual se aclararía lo que conforma la identidad de lo humano desde los tiempos más remotos. No es defendible la oposición entre una experiencia integralmente historizada y una estructura sustraída a los avatares de la historia, y por otra parte no parece que sea ya defendida así. Bastante gente se mantiene en esta constatación y se dicen que debe haber un poco de todo eso para hacer un mundo, y que un enfoque ecléctico es lo que mejor conviene a un tiempo que ha acabado con todos los dogmatismos. Pero el problema que abre esto no se deja enseguida encerrar en este tipo de solución académica.

Existe sin duda lo trans-histórico, pero éste no se deja aislar como tal, y se dice siempre desde un tiempo determinado. No basta con encontrarse dentro de este tiempo por azar, por el hecho de haber nacido en tal época: es preciso construirlo. Y construirlo supone una cierta percepción de lo que puede constituir un pasado, una percepción inevitablemente selectiva.

El método desarrollado por Foucault parece por entero elaborado para revelar esta exigencia. La « genealogía » heredada de Nietzsche es definida por Foucault en sus últimos años como el complemento de la arqueología, tal y como la entiende: « la dimensión arqueológica del análisis permite analizar las propias formas de la problematización [de la locura, de la vida, del crimen, de la sexualidad, etc.]; su dimensión genealógica, su formación a partir de prácticas y su modificación. » Esta segunda dimensión es la que permite desprender las prácticas « de sí » y las técnicas por las cuales los individuos modifican y regulan su conducta.

Pero en realidad el enfoque del elemento ético obliga a desbordar este marco. Se dirá de entrada que este enfoque no puede reposar sobre un punto de vista que aprehende las rupturas históricas desde una exterioridad imposible. Este es el leitmotiv de las objeciones que se le han dirigido desde la época de Las palabras y las cosas: ¿desde qué suelo discursivo puede hacerse el análisis de las « formaciones discursivas », es decir, de las rupturas que provocarían el paso de un régimen de discurso a otro? El apuro con el cual Foucault ha respondido a estas objeciones nunca pudo ser completamente evitado. Es cierto que en su último periodo ha intentado una última solución remitiendo al « desprecio de sí », entendido a la vez como clave metodológica y como gesto político. El genealogista observa las invenciones singulares que han permitido a los individuos tener acceso a sí mismos, siendo capaces de transformarse; y haciendo esto, opera él mismo una tal transformación, o al menos da los materiales que la hacen posible para él mismo y su lector. El desprecio de sí muestra a la vez lo que hacen los análisis genealógicos centrados sobre la historia de la ética y aquello de lo que hablan: objeto y el acto se confunden en que siempre se trata de encontrar las vías que permiten una transformación de « sí » que varía siguiendo los tiempos.

Pero esta solución metodológico-política exige demasiado poco. No es azaroso que Foucault haya podido aceptar esa postura que asocia conjuntamente al pensador solitario con el intelectual comprometido, doblete que resuelve de la forma más impugnable el tener en cuenta la ética. Tampoco lo es el que, tras el riesgo que contrajo al sostener la revolución iraní de 1979, Foucault haya podido volver a los « derechos del hombre », y tomar una cierta distancia respecto a la política. Hay algo que resulta demasiado inestable en la posición que mantuvo. De suerte que el método que ha inventado no ha respondido por entero a las exigencias que quería afrontar, y la solución que ha propuesto en último análisis para combatir las recurrentes objeciones de las que era objeto su trabajo no ha llegado a colmar el vacío que lo acosaba.

A la cuestión ¿de qué habla el genealogista?, la respuesta que hacía coincidir el trabajo sobre sí con el del archivo no ofrece las determinaciones lo suficientemente precisas. Suspende el acto ético hasta la consideración de las operaciones de poder y a sus desplazamientos. En un periodo en que el poder parece proceder por « individualización », por apego de los individuos a su identidad, sería preciso por esta razón concluir de ello la necesidad de un gesto ético que combata las identidades. Es cierto que Foucault plantea la resistencia al poder, la « libertad » como paradójicamente primera. Pero permanece intrínsecamente definida por su acoplamiento a los procedimientos del poder.

A esto se añade que el ángulo de las prácticas de sí es estrecho, ahí donde se trata de concebir los modos por los cuales se transforman los individuos. Lo que Foucault señala incidentemente está en realidad en el corazón del problema: solo hay transformación porque « el individuo » no es nunca tal —porque está ligado, más allá de lo que él mismo sabe de sí mismo, a seres sin los cuales no habría ninguna posibilidad para él de un vínculo « consigo », ni ninguna posibilidad de cambio. Foucault lo sabe bien, pero este saber no le hace plantear la cuestión de la comunidad como algo constitutivo del enfoque de la ética.

En fin —y esto es como un límite incesantemente desplazado pero siempre retomado— en los métodos que ha expuesto de forma sucesiva, Foucault siempre ha concedido demasiado a la historia. Ya sea tomándola desde sus discontinuidades, o ya sea acoplada a una « ontología del presente » que la ancla en una situación determinada, no basta. La genealogía plantea constitutivamente el presente como un resultado. Ahí también, Foucault sabe mejor que nadie que este resultado es el del pensamiento, y que para ser un tal resultado, el presente debe de entrada ser un punto de partida —según una indicación dada por Marx en los Grundrisse. Pero es preciso entonces saber cómo es vuelto a aprehender este punto de partida. Es posible que no deba serlo en tanto resultado de un proceso histórico, sino como procediendo de una parcialidad, es decir, de una toma de partido. El presente es, como lo decía también Benjamin, el único origen, pero no está dado; y solamente cuando procede de una toma de partido, explicitada como tal y compartida efectivamente, es como permite a la vez la consideración del pasado y la habitación decidida de un ahora. Es debido a que se ha tomado partido por lo que puede haber una verdad sobre el tiempo.

Como quiera que sea, Foucault habrá abierto vías de investigación que permanecen siendo fecundas y nutrientes en lo que ellas renuevan del abordaje de la ética. Se dirá, con fidelidad desfasada para con Foucault, que la ética remite a una separación y a una inseparación: el pensamiento, al menos tal y como está dispuesto en los procedimientos lingüísticos y discursivos, está tan ligado a aquello que conforma la existencia hasta en su más irreductible materialidad, como lo está a aquello que está separado de ella. El pensamiento afecta la existencia como desde fuera, comienza siempre por hacer intrusión; pero también es lo que no se deja despegar de sus expresiones, por tanto de los seres que lo portan, de los gestos que lo acompañan y de los « contextos », es decir, de los medios reales donde extrae un efecto. La ética no remite a un objeto aislable o incluso a un « campo », análogo al supuesto « campo social » (por otra parte del todo inexistente). A esto se debe que se vaya a privilegiar un uso adjetival de « ética » —y su eventual uso substantivado no será más que una expresión concentrada. Queda por decir con mayor precisión en qué el elemento ético está puesto en juego en la política, y más aún: en qué es aquello que permite comprender lo que en adelante habrá que entender por « política ».

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 63 a 66 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Volver a pegar").

Volver a pegar

En su Tratado de la desesperación, Kierkegaard distinguía dos modalidades simétricas de la desesperación: « la desesperación de lo posible o la falta de necesidad » y « la desesperación en la necesidad, o la falta de posible ». Sin duda hoy ambas existen bajo otras formas.

La falta de necesidad es casi demasiado evidente. La contingencia, cifra de la libertad para un existencialismo fuera de sí, se ha convertido en la peor noticia. Si Occidente debe acabar, en la guerra que no termina de llevar adelante, será por haberse ahogado bajo el peso de lo posible, bajo el peso de un « todo es posible » convertido en carga. Como dicen los sociólogos alemanes lo decidible ha invadido la experiencia —fuente de una saturación por el vacío. Más aún, cada cosa, cada acontecimiento, sentimiento o pensamiento, no es real más que por estar autorizado o justificado por la posibilidad que es. La propia locura, considerada desde la constitución de « modelos de conducta no conforme [inconduite]» (Devereux), debe ser esencialmente autorizada por todo eso que existe en cuanto a las variadas figuras disponibles y constructibles. Si Bergson corrigió la metafísica clásica diciendo que lo posible no es lo que precede la realidad sino lo que la sigue, es entonces la metafísica clásica quien se desquita —y ya ante los propios ojos de Bergson, que no obstante no podía verlo, ocupado como estaba en corregirla especulativamente. Descuidó entonces que lo real del ser no es histórico ni incluso historial, sino móvil en el efecto de su corte. Lo real poda el tiempo de tal manera que el pensamiento especulativo no puede ofrecerle el abordaje adecuado —aún menos la comprehensión previa.

En cambio, la « falta de posible » en nuestro tiempo toma una forma compleja. No corresponde ya tanto al ahogamiento evocado por Kierkegaard como a la necesidad de escapar del remolino de los posibles y, más aún, de la conminación a escapar de ello. En ninguna parte como en la estela de la política revolucionaria se hace tan observable la conminación a volver a pegar actos y discursos. A menudo se convierte ahí en un vector de destrucción. Las colectividades que experimentan formas de ruptura se encuentran bastante rápidamente tomadas entre las tenazas, una de cuyas partes cobra la figura del aparato policial, y la otra la de lo cotidiano, en aquello que puede tener de más fastidioso, cuya pesadez ya no es combatida sino decuplicada por el hecho de tener que vivir con varios —con lo que se deriva de las diversas tareas, de esas relaciones un poco pesadas, etc. La falta de posible, en adelante, se mide con la propensión de irse a estrellarse sobre lo real.

Es a este respecto, sin ninguna duda, donde los análisis de Sloterdijk encuentran su fuerza más evidente —al mismo tiempo que se revela muy claramente lo que hay de facilidad en el diagnóstico de « represión [refoulement] de lo ligero ». Para Sloterdijk, la dramaturgia del acto y de la Decisión, en tanto que precisamente procede de una tal represión, no es lo que puede responder a este tiempo. Existe en los contemporáneos una necesidad de cargarse; de volver a encontrar necesidades, conminaciones, el radicalismo decisionista, mientras que la existencia está de entrada descargada, deslastrada de lo que podría movilizarla de forma evidente. No se puede comprender de otra manera « la voluntad maníaca de disciplinarse » que acompaña especialmente el retorno de los pensamientos que abordan la ética bajo el ángulo de la prescripción. A la hora de la contingencia, la molestia que acompaña « la incapacidad de estar verdaderamente prendido y convencido por lo que sea » ya diagnosticada por Heidegger, de la vida que no está suficientemente prendida, hay cierta cosa ahí convocada que viene a ser recubierta por la angustia. Algo que viene a conferir un peso de realidad a aquello que, literalmente, ha devenido insosteniblemente ligero. Pero una vez más: la ligereza conjurada en tanto que disposición ética, reprimida como condición cuasi-historial, es por ello tanto más verificada. « El deporte y el compromiso son las emanaciones de una frivolidad profundizada en la cual se coloca el esfuerzo al servicio de lo superfluo. La ligereza toma la pesadez sobre sus espaldas. El hecho de que las apuestas, los envites, elevados se engalanen a menudo con un aura de seriedad sagrada muestra simplemente el reverso de la elección liberada de la realidad. » La sentencia enunciada en Sans soleil de Chris Marker, « podrán escoger batirse contra los privilegiados, no podrán nada contra el privilegio de haber escogido », es lo que condensa una fatalidad siempre a la vez combatida y verificada. « Solamente una opinión arbitraria nos puede obligar a intervenir en un punto crítico de lo real. No es la urgencia lo que nos dirige: elegimos una dificultad. » Estas frases resuenan dolorosamente en los oídos de generaciones llegadas tras el desglose de la acción militante en terrenos de lucha, y que nunca han vuelto de su sorpresa de tener que escoger (entre los sin-papeles, los precarios, el medio ambiente, etc.). La política —comprendida sobre todo la radical, y cualquiera que sea la forma de su radicalidad (postmilitante, pseudo-guerrera, « terrorista »)— es en particular aquello que no cesa de esconder, y por ello de exponer, su dimensión propiamente lujosa. Nada la necesita, cualquiera que sea la agitación con la cual se conducen aquí y allí sus « acciones », cualquiera que sea la abnegación de los que acechan la emergencia de un « movimiento » con la esperanza un poco apagada de radicalizarlo. Haciendo esto, la subjetividad revolucionaria oculta el hecho de que la relación con una política radical no puede ya ser más que una relación de duelo: « cuando la diversión se transforma en un motivo existencial que afecta a todas las categorías, el fenómeno político y psicopolítico que se denominaba antes proletariado se descompone ».

Se puede defender la idea de que la dimensión del juego así entendido ha sido ocultada. Y que por ello la conminación voluntarista se revela no apta para combatir la « falta de necesidad ». Pero contra la « falta de posible », entendido como dudosa propensión a estrellarse sobre lo real, existe algo diferente a encontrar que no sean la gloria de la indecisión y la apología de lo ligero.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 57 a 63 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Pérdida").

Pérdida

« Mesrin: ¿de dónde viene?
Azor: del mundo.
Mesrin: ¿del mío?
Azor: ¡Ah! ¡De eso ni idea, hay tantos! »
Marivaux

Hay juego ahí donde se manifiesta un intervalo, una inadecuación a un cierto « sí ». El problema no es entonces el de la existencia, para cualquiera, de tal intervalo respecto a sí mismo; sino el del tipo de relación que puede existir con respecto a él. En el desajuste entre palabras y estados de cosas o estados vividos se podría ver el modelo, o incluso la matriz, de esta distancia respecto a sí. El estructuralismo ha encontrado una fuente de creación e invención directamente en lo que podría verse como triste fatalidad, inherente a la condición humana, tan capaz de mentir y engañar como incapaz de mantener las promesas. Ha convertido en un envite central para todo pensamiento la imposibilidad de concebir un vínculo de referencia simple entre el lenguaje y la realidad, entre el orden del discurso y la existencia de las cosas. Existe un exceso irremediable de los significantes sobre los significados. Este exceso Lacan lo ha convertido en el punto de partida que marca una separación con respecto a lo heredado de la fenomenología y de la hermenéutica en la concepción del sujeto: existe lo subjetivo allí donde hay un exceso sobre el sentido, ahí donde los significantes exceden los significados, donde existe por tanto lo « puro significante ». Es tras esta estela, pero en otra resonancia, como Deleuze ha podido, en Lógica del sentido, concebir el desprendimiento de un « extra-ser », condición de toda creación: el acontecimiento solo puede desprenderse de los estados de cosas porque la potencia del lenguaje no está librada a los estados de cosas. La no-coincidencia entre las descripciones literarias y los estados vividos, tal y como ilustra ejemplarmente Los siete pilares de la sabiduría, no es el logro de un delirio narcisista sino el fruto de una potencia gloriosa de la escritura, en tanto que desprende el acontecimiento, las « entidades espirituales » y las imágenes que le corresponden. Imágenes de sí y de los otros proyectadas «hacia el cielo » como otras tantas visiones grandiosas, « máquina de fabricar gigantes ». « Las imágenes que proyecta Lawrence en lo real no son imágenes hinchadas que pecarían por su falsa extensión, sino que valen debido a la intensidad pura, dramática o cómica, que la escritura sabe dar al acontecimiento. Y la imagen que extrae de sí mismo no es pues una imagen mentirosa, puesto que no tiene que responder a una entidad preexistente. Se trata de fabricar lo real y no de responderle ».

La herencia estructuralista habría aclarado el juego de este intervalo que mantiene disjuntos la palabra de aquello a lo que se dice que ella se refiere —y la paradoja es que solo ocurre así en el discurso. De este intervalo nacen tanto los molinetes incesantes de la palabra hablada como la posibilidad para cualquiera de ser arrastrado por aquello que muy a menudo es la palabra en primer lugar la única en sostener. Pero precisamente estos dos aspectos no son separables. El deseo de hablar conlleva el desleimiento nauseabundo de las reuniones y discusiones, donde se puede garantizar particularmente el retraso de una decisión que centellea haciéndose esperar puesto que es lo que por otra parte se encuentra en el punto de mira. La palabra vacía es tanto la palabra seria de los locales militantes como la palabra vana de los bares. Pero esta vacuidad de la palabra es también lo que proporciona el júbilo al ser hablante. El discurso permite la dudosa ficción del dominio, por solicitación de lo posible y por la potencia de mantener bajo la mirada, pero esta ficción recubre algo más positivo, que debe su ser al homo ludens: en la palabra vacía existe la felicidad del juego. Los entusiasmos y las vocaciones no serían nada sin este juego.

Pero la exaltación estructuralista del intervalo no deja de tener ambigüedades. Habría contribuido bastante, desmantelando las malas astucias metafísicas, a reforzar el mar de fondo que ha querido asociar el ejercicio del pensamiento a una puesta a distancia del acto insertado en el mundo. Se ha hecho hábito el mantenerse en esa comprensión del intervalo: no darse a la vulgaridad de relevar el pensamiento por actos. Un neo-academicismo ha aparecido: por una parte adosado a los descubrimientos estructuralistas, por otra a la evidencia de que toda tentativa de pensamiento no podría ya ser más que la megalomaníaca. Por consiguiente lo que se tendría que hacer es meramente la recolección de lo ya pensado, en un gesto que Giorgio Agamben calificaba precisamente de exorcismo. Las disposiciones obsesivas no han hecho más que expandirse en este medio que se dice « intelectual », tan propicio, tan adecuado a su cultivo.

La herencia estructuralista proponía sin embargo una cosa por completo diferente cuando mostraba la inconsecuencia que existe en creer en un pasaje de « pensar » a « existir » que se pueda realizar bajo el modo de la referencia (lo vivido) o de la aplicación (teoría y práctica). De la inconsecuencia que también había en concebir la decisión, ejemplarmente en juego en lo que se tematizaba entonces como « compromiso » político, sobre el sustrato del viejo pensamiento reflexivo.

Seleccionar dentro de esta herencia es ante todo decir que las diversas formas de distancia respecto a sí, lejos de dejarse objetivar en estructuras, son aquello que permite emprender un trabajo. Si puede darse la cuestión de un trabajo ético, es en la exacta medida en que las disposiciones éticas se recortan sobre un fondo de no evidencia. Discursos, ideas, preceptos, están, con la vida que los sostiene, en una relación gravada por una contingencia inevitable. Cuando no es este el caso, cuando se encuentran como integradas a la vida cotidiana, es que existe algo así como la evidencia de un mundo. Para que haya un trabajo ético es preciso que esta evidencia sea perdida. De una cierta manera, a semejanza de los paraísos proustianos, no hay más que mundo perdido.

Si el uso del término « ética » supone la localización de un cierto trabajo, es que no coincide con la indicación de lo que es pensado en la vía heideggeriana como « estancia, lugar de habitación ». Corresponde por el contrario a la rotura de esta estancia, al arrancamiento de la evidencia del lugar. La invocación del « nihilismo » designa solo impropiamente la necesidad del trabajo ético —opera también la represión [refoulement] de esta necesidad. Puesto que esta manera de abordar los avatares de la ética es una trampa, una en la cual se abisma un pensamiento que no tiene más que una ficción indefinidamente estirable como sustitutivo del antiguo Fin de la historia, del cual es la nostalgia. Los heideggerianos siempre se podrán jactar de no recaer en la idea efectivamente indefendible de que la historia tendría un sentido, que estaría teleológicamente orientada, pero no proporcionan otra cosa a considerar más que el vacío que toma el lugar de este sentido ausentado.

Que la no evidencia de lo que hace mundo sea antigua, de esto es de lo que atestiguan las emergencias grecorromanas de lo que se ha venido a denominar « filosofía ». Heráclito y Platón no se hubieran puesto a hacer cuestión de la « vida justa » si una tal no-evidencia no hubiera llegado a afectar a la antigua disposición de mundo. Pero no hay que confundir esta no evidencia con lo que sacaban a la luz a comienzos del siglo XX esos agudos observadores que fueron Benjamin o Musil. Hay varias maneras de entender que un mundo esté perdido. En las ciudades griegas de la Antigüedad había algo perdido de la evidencia de aquello que hace mundo. En el proceso que está en curso, son los mundos mismos, en su materialidad, los que vienen a disolverse. Pero esta disolución es entonces dada a la percepción —con todo lo que se sigue de amplificación de las no-evidencias éticas— a cualquiera que sufra este proceso, es decir, verdaderamente a cualquiera.

Pero por retomar el asunto de lo que apareció como matriz de la distancia respecto a sí mismo: existe trabajo ético ahí donde el lazo entre discursos y vidas está afectado por un desprendimiento esencial, y ahí donde este desprendimiento aparece acompañado de la tendencia inversa a querer hacerles coincidir, a volver a pegar actos y palabras. Esto es lo que según Rancière encarna ejemplarmente el niño de Alemania año cero: « su propio acto es una protesta silenciosa contra el desorden de estas voces y gestos que nunca coinciden ». Pero en este caso, esta voluntad puede conducir a las mayores catástrofes —por lo menos es bajo este pretexto como suscita la desconfianza. Incluso cuando se trata de las verdades morales más indiscutibles —opuestas a aquellas que el joven Edmund experimenta en la película de Rossellini —no deben ser tomadas al piede la letra, tal y como explica un personaje de Musil: « El hombre razonable […] experimenta para con las verdades eternas una profunda desconfianza; sin duda no discutirá nunca que sean indispensables, pero está convencido de que los seres que las toman al pie de la letra están locos ». El peligo está en la literalidad, no en el contenido de las verdades. El peligro está en la literalidad asumida por un ser consagrado a los intervalos. Edmund es de ello el experimentador, él, que hace « el descubrimiento vertiginoso del puro poder hacer o no hacer lo que dicen las palabras de los demás ».

Ya hay tragedias antiguas construidas sobre el rechazo de la demasiado grande ejemplaridad en hacer coincidir actos y palabras: Coriolano es el nombre del ser demasiado ejemplar, que exhibe una conformidad demasiado perfecta de los actos con los valores que se defienden en ellos. Y si creemos a Stanley Cavell, convocar a Shakespeare no tiene nada de azaroso, debido a que su tiempo coincide con el advenir de un nuevo escepticismo, lo que para nosotros quiere decir: una nueva forma de relación con esta no-coincidencia. Quizás un día se vea evidente la línea que liga los juegos de máscaras e ignorancia shakespearianos, con los gestos improbables de las subjetividades post-trágicas acorraladas en las zonas de espera de la máquina imperio, tal como se dan a ver en Al oeste de los raíles.

Quizá se verá también de qué manera este desprendimiento acompaña un proceso del que Wallerstein sitúa el origen cerca del siglo XVI. Entonces comienza a constituirse lo que denomina un sistema-mundo, en este caso una economía-mundo, lo que el siglo XIX ha denominado « capitalismo ». ¿Es preciso concebir a partir de ello un proceso único comportando efectos de umbral? ¿Una pluralidad de procesos diseñando incidentemente una suerte de espacio de resonancia? Hay algo en todo caso que se puso en marcha, algo que iba a tornar reconocible al capitalismo en tanto que potencia de devastación de mundos. Pero es por ello, también, por lo que ha hecho de la apertura de posibilidades éticas la sombra que iba siempre a ir acompañando más a dicha potencia.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 54 a 57 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Gloria").

Gloria

« Como a veces nos sucede en el sueño,
su cabeza toca las nubes, sus manos buscan
los dos confines del horizonte; es el alma
de un gran maniquí que la envuelve;
sus intentos lo han fijado sobre ella. »
Diderot

Un cierto aspecto de lo que encontramos como textura ética de este tiempo es lo que a fin de cuentas aclara la figura del obsesivo. Pero dicho tiempo no puede ser correctamente aclarado desde un punto de vista tan unilateral. Si esta textura se deja enfocar mediante la descripción de una suerte de predominancia del juego, es preciso entender en esto todo lo que comporta de esencial ambivalencia. Las indicaciones de Winnicott muestran que el juego no es solamente la expresión de un estar-al-lado; tampoco se reduce a la « creatividad » posmoderna ajustada a las conminaciones del mercado. Es otro el sentido en el que es ante todo exploración, invención.

En El mito de la máquina, Lewis Mumford busca un desplazamiento del punto de vista antrópico: si hay algo que permita abordar lo humano en tanto que tal, no se trata del trabajo en su sentido más clásico, alrededor del cual se fija la ficción del homo faber; se trataría del juego. Lo humano, según la expresión de Huizinga, es homo ludens. Es el juego el « elemento fundador en el seno de la cultura humana ». Y la invención humana, tal y como se despliega en la dispersión de las técnicas, procede no de una confrontación con una naturaleza hostil, no de una insuficiencia inscrita en una naturaleza constitutivamente incompleta, sino de una necesidad de jugar a partir de lo dado. Y lo dado es para empezar el organismo; el primer campo de exploración es el conjunto de sus potencialidades. « Sugiero que en todos los estadios, las invenciones y transformaciones del hombre tenían menos por objeto el crecimiento del aprovisionamiento alimentario o el dominio de la naturaleza que la utilización de sus propios recursos orgánicos inmensos y la expresión de sus posibilidades latentes, a fin de satisfacer más adecuadamente sus necesidades y aspiraciones supra-orgánicas ». Entre Mumford y Winnicott existe al menos este punto en común, que, tanto en ellos como en los herederos de Nietzsche, es quizá un recuerdo de Heráclito: el juego es el modelo de la actividad « espiritual », que comprenden, por su parte, ya no como una actividad interior, recortada del mundo, sino como capacidad de creación o de exploración.

La esferología de Sloterdijk afirma también a su manera el primado del juego sobre la prueba de la necesidad: « el homo sapiens no es una criatura de faltas, que compense su pobreza por la cultura, sino una criatura del lujo, a la cual sus competencias protoculturales le han aportado la suficiente seguridad como para sobrevivir a todos los peligros y prosperar cuando fuera posible ». Lo humano es el ser lujoso que explora su propia plasticidad en el seno de espacios de insulación que sabe fabricar con la ayuda de « campañas psico-acústicas » en las cuales circulan los « mimos » —conceptos estos que permiten cerner lo que tienen en común la humanidad de las hordas primarias y la de las metrópolis de Occidente. El elemento del juego —cuya indiscernibilidad con respecto al trabajo se observa « en el deporte así como en la actividad del emprendedor, pero también, recientemente y de nuevo, en los activismos sociales »— está en el corazón mismo de estas existencias. Es indisociable de una relación nueva con la realidad. La realidad es lo que se mantiene a distancia, y en el fondo la primera realidad es esta distancia misma.

Giorgio Colli —otro continuador de Nietzsche— muestra hasta qué punto son los Griegos los que nos ayudan a pensar el juego en toda su gloria. La oposición de lo apolíneo y lo dionisíaco ha tendido a enmascarar la potencia real del juego, abatiéndola sobre las potencias de la ilusión. El juego no tiene nada que ver con los torbellinos de la apariencia; « no es más apariencia que lo pueda ser la violencia del dolor, es un aspecto positivo de la vida que emerge de las islas griegas ». Esta positividad, es la del anti-realismo; es la disposición a oponerse a la presión de lo real en tanto que elemento de la vida, y no como búsqueda de una envoltura de sueño, velo lanzado sobre la crudeza de lo real. « La vida en tanto que conservación del individuo, propagación de la especie, es un marco reductor: aquí es la necesidad, el poder, la falta, la labor, el finalismo, lo que traza los modelos del hombre político, del hombre económico. Pero la vida es también juego o, si se prefiere, es también algo de más, diferente en relación a todo lo que ha sido ya dicho. Cuando un pedazo de vida sustraído a la pena compensa el resto, entonces el pesimismo es derrotado ». Hay juego ahí donde hay distancia; pero la distancia no es necesariamente lo que impide estar plenamente ahí. Es aquello que puede conducir a « arriesgarlo todo por cierta cosa que no vale la pena ». Ella abre el campo de una exploración que solamente por la cual es por lo que habrá experiencia. A ello se debe que el homo ludens tenga poco que ver con la estéril abstracción del homo calculans en la teoría de juegos. Jugar no es calcular pérdidas y beneficios, es explorar los intervalos —y ante todo las formas múltiples del intervalo con respecto a uno mismo. Es seguro que dicha estéril abstracción existe, pero no supone una objeción. Es, entre otras, una figura que el capitalismo histórico ha secretado y con ayuda de la cual ha podido funcionar.

Pero lo esencial no está ahí: la exploración lúdica es lo que se ve activarse tras el « nuevo espíritu del capitalismo » identificado por Boltanski y Chiapello basándose en los análisis operaístas. La « creatividad » nombra aquí con bastante precisión la unificación de trabajo y juego. La oscilación neurótica que deriva de ello puede comprenderse entonces como el perpetuo evitamiento, la constante esquiva de lo que esta exploración comporta de aperturas incompatibles con las conminaciones socio-mercantiles.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 47 a 54 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "obsesión").

Obsesión

Si el juego designa la distancia que separa un ser de su función, o de su acción, su abordaje está siempre amenazado de ser recubierto por la jerga de la autenticidad o por la metafísica de la esencia y del « yo ». La dialéctica hegeliana da de él la matriz especulativa, donde lo que se encuentra al final del recorrido corresponde a lo que de un cierto modo siempre había estado ahí: el proceso histórico no es más que la progresiva revelación a sí mismo del Espíritu. En sus versiones más triviales, el esfuerzo por reencontrar la plenitud del espíritu o del yo puede tener sus fuentes tanto del lado intelectualista, herencia del cartesianismo, como del lado anti-intelectualista, el de la intuición, que podemos encontrar en Bergson. En un caso se trataba de atenerse a lo que podía revelar la « conciencia reflexiva »; en el otro, revelar, más allá de la generalidad del lenguaje lo que cada cual podía tener de irreductiblemente singular. Habiendo caído en desuso el redescubrimiento del yo profundo, se exaltará lo que puede aún mantenerse: los años 60-70 evocaban la vida auténtica, la existencia desalienada, etc.; hoy más bien se hablará de una vida restituida a sus « intensidades ».

Escogiendo la perspectiva exactamente simétrica, el psicoanálisis ha emprendido una suerte de naturalización ontológica del estar-al-lado de sí, cosa que no es la operación política más insignificante del siglo pasado. Y tiene de imparable el hecho de que a su manera corta de raíz con los espejismos de la autenticidad y, en sus mejores momentos, con las cenagosas ficciones del reforzamiento del yo.

En la enseñanza de Lacan, el estar-al-lado de sí es expuesto en una figura precisa: la del obsesivo, en tanto que no está « nunca en el lugar, en el instante, donde más parece mostrarse ». Como todo neurótico, está apresado en el registro de la demanda, una demanda hasta tal punto invasora que no permite que el deseo tenga el espesor suficiente. Las dos grandes figuras neuróticas, el obsesivo y el histérico, se encuentran de entrada en la incapacidad de sostener cualquier cosa que pueda resistir a la « demanda del Otro » —expresión que es preciso tomar en toda su polisemia. Por lo que concierne al obsesivo, está preso en la demanda de tal suerte que de lo que se va a tratar para él es de dar. Y lo que va a dar va a ser particularmente su imagen. De esta imagen que da, estará persuadido de que si la retirara, el otro hacia el cual se ha tornado en tanto que imagen ya no sabría más a qué atenerse. El obsesivo se caracteriza por estar siempre en lo que respecta a sí mismo en una suerte de distancia, debido al lugar que él da a su propia imagen, o a sí mismo como imagen. De tal suerte que así está conducido a percibir todo lo que hace como un juego. Pero un juego del que él mismo no puede sacar partido: es solo su imagen quien lo hace. Él mismo no conoce la gloria ni el reposo que debieran procurarle sus falsos éxitos. Es el obsesivo quien dice « no es más que un juego », o más bien, quien no está autorizado, en último análisis, a concluir otra cosa de lo que le sucede que esta.

Si nunca se encuentra en el lugar en que parece mostrarse, si de este modo está prisionero de un juego que parece no poder parar, es que tiene algo que esconder. Si idealiza la felicidad —en particular con los rasgos del amor— es para percibirla a tal punto amenazada que se trata de protegerla hasta esconderla. Lo que esconde es precisamente la única cosa susceptible de resistir a la omnipotencia de la demanda, a saber, su deseo. Lo que Freud hizo notar fuertemente en lo que concierne a la abulia obsesiva, encuentra su motivo en que el deseo es en esto lo que debe permanecer escondido, puesto que para el obsesivo remite a lo imposible. Del apuro en lo que concierne a lo que constituye para él el vínculo a « su » deseo, se deriva una insuficiencia en el lugar donde la palabra se hace palabra plena, es decir, compromiso. La indecisión obsesiva es, dice Lacan, como una frase incompleta que el sujeto no es capaz de acabar, que por el hecho de su incompletitud se cierra [reclôt] sobre sí misma relanzando el bucle repetitivo (« tú eres el que me… tú eres el que que me « tu-es [mata] » »…) [intraducible juego de palabras: tu es celui qui me… tu es celui qui me tu-es; el verbo matar (tuer) en francés, en segunda persona del singular, se escribe 'tues', que aquí como vemos es 'tu-es' al enlazar con la cola del componente de este bucle]. De ahí también esta esencial ambivalencia respecto al Otro —que es a la vez aquello cuyo deseo debe ser destruido y la instancia que debe ser perpetuamente verificada, reforzada. La ambivalencia es tal que cada vínculo puede resultar una carga, tras haber sido deseado o debido a que lo ha sido.

En la descripción de lo que constituye la topología subjetiva del obsesivo, lacan insiste en la existencia de un punto neutro, un « punto cero ». La ambivalencia no es explicada mediante la agresividad respecto al otro; lo que se aclara mediante la oscilación obsesiva es por el contrario esta última, siempre estructurada en torno a la rivalidad imaginaria, siendo el latido por el cual el sujeto pasa de dar importancia a aquello que considera como el bien, que él hace valer —y que él retiene—, pero que como tal no es de él otra cosa « que el deyecto, la deyección ». Y « de esta oscilación entre estos dos puntos extremos depende el paso, momentáneo, posible, del sujeto por ese punto cero, donde se encuentra a fin de cuentas enteramente a merced del otro ». Que exista agresividad es debido a que pasa por este punto, y que en él está « a merced del otro », del pequeño otro imaginario, es decir, del rival.

De ahí se aclara la imposibilidad para el obsesivo de mantenerse en lo que ha decidido. Pasando por este punto, que es propiamente el lugar de la angustia, demanda ser apoyado —tiene esencialmente necesidad de ser autorizado. Si en último término no está autorizado a pensar otra cosa que: « esto no es más que un juego », es en la medida en que este paso por el punto cero le revela la inconsistencia del relleno imaginario que él es. Por tanto no está autorizado a sostener sus « propias » decisiones en la medida en que éstas están expuestas a este punto de desmoronamiento donde el sujeto no encuentra ningún apoyo.

Estos puntos de desmoronamiento acosan las disposiciones subjetivas, sobre todo cuando intentan volver a encontrar la potencia de lo conflictual. Sin duda la figura histérica, preocupada por mantener intacto el « deseo de otra cosa », también puede dar cuenta de lo que hay de fundamentalmente indecidido en eso que ha hecho las veces de las luchas, en el curso de los últimos decenios. Pero, como dice también Lacan, las auténticas naturalezas histéricas son bastante más escasas que los caracteres obsesivos.

Nos preguntaremos, sin duda, si es que resulta necesario tomar al pie de la letra no solo el análisis lacaniano, sino la voluntad de fijar una nosografía; de hecho, los psicoanalistas, eventualmente alumnos de Lacan (Allouch, Mannoni), son reticentes al uso de nosografía. Y esta reticencia se puede justificar por la preocupación de mantener una disposición a acoger lo irremediablemente singular de lo que aporta cada cual, hasta en la forma que tenga éste de ser el soporte de rasgos de comportamiento neurótico. Pero « obsesivo », así como « histérico », no nombran un conjunto de rasgos patológicos para una localización clasificatoria. Designan un tipo de presencia: una potencia, o la forma en que una potencia va a ser conducida a la existencia —por ejemplo, en el histérico, la de la insatisfacción. Histérico es aquel que pide demasiado, y que por ello prepara la reconducción y la verificación de su insatisfacción; aquel que, en su apego, y en el entusiasmo que a menudo le envuelve, discierne ya aquello que se permitirá rechazar, detestar, deshonrar.

Algo secundario es saber si en todo esto las caracterizaciones lacanianas no son superables. Se puede usar el psicoanálisis lacaniano por ejemplo reteniendo de él los lineamientos de análisis ético. Lacan mismo afirma el contenido [teneur] ético del inconsciente en el Seminario XI, y el Seminario VII mostraba el desplazamiento del sentido mismo de la ética desde un cuestionamiento centrado en el vínculo con el placer, de donde derivar reglas de vida en la relación con los semejantes, a un cuestionamiento centrado sobre eso mismo que el placer permite esquivar —lo que Lacan llama goce. Se notará que es también el ángulo ético lo que ha permitido plantear el problema de las vías de la cura, de la invocación de la « palabra plena », a la cual el analizante se veía como alguien que podía acceder, a la de la ascesis vinculada al gesto de cernir el objeto a.

La enseñanza lacaniana es algo que en su conjunto puede ser visto como que contiene la confesión de que el psicoanálisis está acosado por la ética como por aquello que a la vez lo anima (como invitación y en su objetivo) y aquello que le indica el límite. Este límite es lo que enuncia lacónicamente la frase « es necesario reconocer que es un poco breve », que comenta la última y desengañada definición de la cura, « saber hacer algo con su síntoma », ya lejos de ese entusiasmo que ha debido reducirse sin cesar en el curso de los años. Las críticas políticas que sufrido el psicoanálisis en épocas de otra manera vivas, intentaban hacer comprender que ninguna « cura », aparte de la gravemente « normopática », según lo dicho por Jean Oury, tendría lugar en el mundo del capitalismo. Cualesquiera que hayan sido sus « ingenuidades » tan complacientemente denunciadas, a este respecto han permanecido inevitables. Queda la posibilidad de hacer uso de lo que la enseñanza dispensada en los seminarios ha hecho disponible.

Por lo que toca a las figuras que se encuentran exhibidas, están tomadas como figuras éticas, tipos de presencia. Un tipo de presencia no es una individualidad; es más bien lo que visita a alguien, como una nube que envuelve por la mañana el momento del despertar. Aquel que es visitado puede escoger el hacerla existir, pero lo más corriente es que la abandone a su ineluctable desaparición. Esto es lo que observaba Étienne Souriau en el fenómeno que denominaba « alma »: ésta no es para nada un dato objetivo, y para que llegue a existir verdaderamente es preciso que sea « instaurada », alma de enamorado o de guerrero —es decir, que no sea abandonada al estado de bosquejo, que sea liberada de la inconsistencia que de entrada caracteriza su aparición. Al revés, puede suceder que un alma se cristalice en exceso, se fije en rasgos endurecidos. Y solamente llega a componerse una figura cuando se ha llegado hasta el punto de regular por sí sola la lógica afectiva del que se ha dejado tomar por entero por ella. Se dirá que estas figuras, manteniéndose sin ir más lejos en los ejemplos del obsesivo y del histérico, constituyen muy a menudo en su tejido los modos relacionales de los colectivos. ¿Cuántos colectivos reposan en el entrelazado de las presencias obsesivas e histéricas? ¿Y hasta qué punto lo que se observa en particular en los colectivos alternativos, en la pasta coloidal que mantienen como lazo, no extrae sus principales fuerzas de este entrelazado? Pero incluso cuando fuera así, sacar a descubierto tales figuras no supone un gesto de desprecio, aunque solo fuera por recordar lo que se encuentra en el propio Lacan acerca del neurótico: él es así porque contrariamente a sus contemporáneos más negligentes, fundamentalmente menos serios, hay una cuestión que lo acosa, y eso es lo que le salva de la normopatía.

Pero es cierto que permanece prudente en cuanto a la relación con esto que le acosa. Nuestro tiempo se dice « melancólico » de forma muy errónea si el melancólico es aquel que, contrariamente al neurótico, lleva a cabo el atravesamiento del fantasma fundamental —a riesgo de perderse completamente. El entrelazado de figuras histéricas y obsesivas, como se sabe, no se propone otra cosa que « realizar » este fantasma —es el medio más seguro de conjurar el atravesamiento.

La figura del obsesivo viene en todo caso a aclarar la tensión contenida en la movilización infinita del estar-al-lado. El obsesivo es aquel que no conoce el estado de vacaciones, y al mismo tiempo, no está en ese sitio donde hace como si sí se encontrara. Se vive como radicalmente indispensable para el otro y al mismo tiempo es, para sí mismo, un foco de auto-depreciación. Está por entero ocupado con las decisiones que ha de tomar, y, al mismo tiempo, permanece bloqueado en lo indecidible. Exalta el lazo con el otro, y al mismo tiempo se ocupa de destruirlo para poder continuar dudando.

El punto cero por el cual pasa le dispone a una perpetua oscilación, cuyo paradigma es el paso del sentimiento de extrema urgencia, o de la necesidad de nuevas intensidades, arriesgadas, necesidad de mimos, de consolidación de sus membranas psíquicas. O más aún: de la necesidad de sumergirse, de cumplir, de estar por entero en aquello que permite a veces designarse como un « proyecto » —puesto que no siempre evita retomar los vocablos de una abyecta neolengua —de la necesidad de cultivar el sentimiento de no estar del todo en lo que hace, de guardarse un poco de más allá en otra parte.

Como muestran los análisis de Tiqqun en lo concerniente al Bloom y a la Jovencita, la localización de las figuras (obsesivo, histérico, etc.) permite sacar a la luz lo que viene a visitarnos, y desprender de ello la ambivalencia. Una figura es aquello que da una configuración sistemática a nuestras acciones, un efecto de coherencia que da una cierta lógica a los encadenamientos de afectos. Puede suceder que nos veamos irremediablemente tomados en una de ellas. Esta toma, esta visita que nos habrá tomado, es aquello que abordamos bajo la perspectiva de la patología, y es también lo que se deja denominar como hechizo, hoy, que se redescubre por aquí y por allá la fuerza del pensamiento mágico. Para liberarse de este hechizo es preciso de entrada medir la profundidad de su impregnación. Y desde este punto de vista, el doctor Mabuse tiene razón: no tenemos aún la suficiente familiaridad con el mal.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 40 a 46 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Al lado").

Al lado

Es preciso rendir cuentas particularmente de aquello que se piensa en las especulaciones dialécticas en torno a la sociedad del espectáculo, pero es preciso hacerlo siguiendo una vía que no es la trazada por la obra que lleva tal título. El libro de Debord debe ser entendido como algo que está dentro de una larga tradición de pensamiento que, pese a las soluciones que creía contener, ha terminado por señalar un accidente ético que no ha dejado de adquirir relieve.

Desde la primera Teoría del Bloom (Fenomenología del espíritu, Hegel, 1807), hasta la última (Tiqqun, 2000), se trata de rendir cuentas del estar-al-lado de sí, del ser pensante y hablante considerado en su historicidad, es decir, en su transformación posible o ineluctable. Si sobre esta base se debiera escoger el rasgo ético susceptible de indicar una comunidad de hecho entre los mundos occidentales mundializados, se diría que es el de ese sentimiento tan difuso de estar ahí sin estarlo, por lo cual nada de aquello que hace las veces de oficio, de apego afectivo o de compromiso está tan inculcado como para no poder mostrarse un día como contingente.

La política desmigajada, la cultura rentable y el « amor líquido » son los fenómenos más agudos de un estado de hecho que no se puede comprender sin sacar a la luz cierta disposición ética circulante. Para comprender esta disposición es por lo que Tiqqun ha construido la figura del « bloom », el arquetipo del estar-al-lado de sí, que sin embargo continúa haciendo funcionar aquello donde se inserta, y al propio « sí », aunque vaciado de toda sustancia. « Colaboramos en el mantenimiento de una 'sociedad' como si no estuviéramos en ella, concebimos el mundo como si nosotros mismos no ocupáramos en él ninguna situación determinada, y continuamos envejeciendo como si debiéramos permanecer siempre jóvenes ». Basta con haber asistido a una junta de evaluación, una reunión sindical, al cierre de la edición de una revista, para haber observado hasta qué punto para todos los presentes todo lo que allí ocurre lo hace como si lo esencial estuviera fuera. El fondo del problema es que lo esencial es como tal inencontrable, incluso si ocasionalmente se deja designar por alguna « pasión », o incluso alguna vocación.

Los primeros análisis de este fenómeno se remontan a los tiempos del idealismo alemán, cuya rasgo característico es el de haber agotado todos los espejismos de la reconciliación. La conminación a reunir, a reconciliar, aquello mismo que había estado separado, ha sido, en el kantismo, un problema « trascendental ». Ha devenido a continuación el punto de vista bajo el cual abordar la cuestión del « pensamiento y la vida », la teoría y la práctica, etc. En los primeros decenios del siglo XX, aquellos que llegaban tras la disipación de estos espejismos podían hacer la constatación de un accidente sobrevenido a la posibilidad misma de hacer experiencia, y tal que ninguna astucia especulativa podía rendir cuentas, y a fortiori, remediarlo.

Un pasaje de El hombre sin atributos da una explicación posible de ello, indicando la razón por la cual un tal hombre se compone de cualidades sin hombre: « ¿No hemos observado que las experiencias vividas están deprendidas del hombre? Han pasado a la escena, a los libros, a los vínculos de los laboratorios y las expediciones científicas, en las comunidades, religiosas u otras, que desarrollan ciertas formas de experiencia a costa de las demás como en una experimentación social. En la medida en que las experiencias vividas precisamente no se encuentran en el trabajo, están, simplemente, en el aire. ¿Quién se atrevería a pretender hoy que su cólera sea verdaderamente la suya, cuando tantas gentes se entreveran en él a hablar y se encuentran más ahí que él mismo? Se ha constituido un mundo de cualidades sin hombre, de experiencias vividas sin persona que las viva ». Hay algo en la experiencia que ha devenido fluctuante [flottant]. En una película reciente, los habitantes de una zona de miniaturización del mundo reducido a sus « monumentos », dóciles a las conminaciones de la comunicación imperial pero indisponibles a la experiencia de lo que les sucede, son llamados « los fluctuantes» (The World, Jia Zhan Ke, 2005).

Si el cine no se hubiera librado tan complacientemente a la falsa alternativa entre arte/divertimento, habría podido servir de herramienta de verificación de ciertas hipótesis esenciales. Es un poco lo que ocurre con la película de Jia Zhan Ke, y lo es más aún con Al oeste de los raíles (Wang Bing, 2004), donde los gestos de los trabajadores de un vasto complejo industrial chino son algo así como restituidos a su vocación de juego: sin pasado, sin continuación. Por ello sus gestos no difieren en nada de aquellos de los habitantes de los barrios de chabolas, ocupados en estar ahí, activando vagamente aquello que ocurre para los deseos de los niños y niñas, en un presente sin promesa y sin peso, a pesar del ruido de la máquina imperial que viene a aplastarles. Es como si la distancia entre cada uno de ellos, pero también la que hace flotar las experiencias por encima de aquellos que sin embargo sufren sus efectos o las causas, hubiera tomado una amplitud tal que desde ese momento lo que deviene visible es el vacío envolvente, como un halo alrededor de cada postura de los cuerpos.

La cuestión es la de saber qué hacer exactamente con estos diagnósticos. Se podría ver ahí una vez más una suerte de profundizamiento de la alienación, pero esto supondría recubrir lo que ha tenido lugar bajo una espesa capa de teoría inevitablemente dialéctica. No hay gran Sujeto de la historia: ni el proletariado ni el capital tienen el tipo de unidad que, por un tiempo solamente, les ha dado el pensamiento especulativo heredado de Hegel. Pero existen operaciones que entran en resonancia provocando así un pliegue, un giro, en las disposiciones éticas. De suerte que no tiene ningún misterio el que éstas sean emparentadas en el seno de un espacio o un tiempo dados. Que tampoco haya ningún falso asombro por que este pliegue, este giro, se difunda proporcionalmente a su compatibilidad con las conminaciones de la política-mundo designada como « economía ».

En esta novela especulativa que es la serie de Esferas, Sloterdijk toma como objeto la serie de avatares que subvienen en el orden de la ética mediante el análisis de los modos de insulación que han modelado a los humanos y que lo hacen más que nunca en los agenciamientos biopolíticos de la posmodernidad. Evoca « la unificación del trabajo y el juego ». Pero esta unificación ha tomado una forma nueva, que no se corresponde ya más con lo que indicarían los análisis de Benamin centrados sobre el modelo del trabajo industrial, sobre el gesto obrero emparentado al choque ["choc": también combate…], al tiempo de la emergencia de la masa. Uno de los intereses de la película de Wang Bing es el de volver a la fábrica, en una época en que ésta no es ya para nosotros el paradigma del trabajo productivo. Hay algo que puede observarse ahí aún mejor, cierto desprendimiento de la experiencia que ya no debe nada a la experiencia del choque. En la fábrica crepuscular, incluso los conflictos, incluso los accidentes, son amortiguados, disfrazados —y lo real tanto más cortante, tanto más inintegrable; de ahí viene lo grotesco triste de tantas de las situaciones que expone esta película. El trabajo ya no se asemeja a aquello que llevaba el entusiasmo vertoviano [del cineasta Vértov], es como una forma vacía que exige ser habitada por algún cuerpo, incluso espectralmente. O, como dice Sloterdijk: « Muy frecuentemente, lo que se denomina trabajo es solo una forma estéril de pasar el tiempo para una mayoría de « hechiceros al revés » [sorciers à rebours] que dominan el arte de « hacer de poco mucho ». ¿Era consciente Nietzsche de haber definido así el trabajo público?». A la inversa, estar enfermo —mantener las patologías, explorar sus fuentes, sus modalidades y sus cambios— puede en adelante constituir una actividad remunerada a tiempo completo.

La unificación del trabajo y el juego no significa sin embargo de ninguna forma que hayamos salido de los tiempos de la movilización, total o infinita; sucede bien al contrario. Por doquier se observa aquello que los teóricos próximos a Negri han denominado procesos de sobreimplicación, que van desde la arrogancia de la pertenencia a un gremio —incluso si no existen para ello más que los signos de una tradición inencontrable— hasta el entusiasmo evanescente del voluntariado. El tiempo de trabajo se extiende, se ha dicho, para oponerse a los espejismos del « fin del trabajo », se extiende hasta el punto de tender a identificarse con el tiempo de la vida. Ya se sea camionero o ingeniero, el proceso se hace notar, y ha renovado, via el « progreso de las tecnologías de la comunicación », los modos de la auto-explotación.

Pero esta sobreimplicación tiene su lado simétrico, donde se vuelve a encontrar la figura del estar-al-lado, es decir, de la imposibilidad de estar verdaderamente en el lugar donde se ejerce una actividad. Es esto lo que se ha pensado durante mucho tiempo bajo la aplastante categoría de alienación, aplicada al trabajo antes de haber sido generalizada al conjunto de los hechos y gestos de la vida cotidiana. Pero es esta mal llamada « distancia de sí » lo que mejor puede ser aprehendido mediante la figura del Bloom, el desprendimiento de la experiencia, la fluctuación de las « cualidades ».

La indiscernibilidad del trabajo y del juego se deja concebir al poner en evidencia que la disponibilidad a la movilización y el estar-al-lado funcionan conjuntamente. Es en esta constatación ética, irreductible al análisis de las transformaciones sobrevenidas en las modalidades de la explotación, desde donde se pueden originar las temáticas susceptibles de asistir a las luchas en torno al trabajo. Los análisis post-operaístas que han desarrollado abundantemente la hipótesis de una identidad tendencial entre el tiempo de trabajo y el de la vida, han arruinado por ello las bases de las reivindicaciones trabajistas. Pero si esta ruina ha permanecido meramente teórica, e incluso fundamentalmente inaudible, es porque estos análisis han velado por poner entre paréntesis precisamente lo que se trataba de sacar a la luz, que se deja designar aquí como elemento ético. Si la renta básica, tomada como consigna aislada, es la falsa nueva noticia militante por excelencia, es porque para ser defendida pide poner entre paréntesis justo aquello por lo que podría ser sostenida: precisamente la fuerza subjetiva de irreconciliación que, cuando se experimenta como tal, solo estrechamente puede permanecer en eso que como mucho supone una reivindicación literalmente inaplicable, por el hecho de que su sentido es intrínsecamente polémico; sentido que, cuando falta, hace de esta reivindicación un objetivo inaudible para aquellos que buscan ante todo « salirse », mismamente de forma colectiva.

La unificación del trabajo y el juego es a la vez el recubrimiento y la captación del área de juego en el sentido de Winnicott. La « creatividad » es lo que demanda el capital hasta en los segmentos más convencionales de sus máquinas sociales, donde se hace « virtuosismo »; inversamente, el espacio de juego, incluso en sus más íntimos ejemplos, tiende siempre más a hacerse performance, a medirse según el rasero de cierto modelo difuso de éxito. Bajo esta doble presión, el área de juego ha estallado, o más bien ha tomado una forma que la libra a una incesante oscilación. Es aquello que debe permanecer a la vista: el debatimiento del espacio subjetivo donde cohabitan una disponibilidad a la movilización y un estar-al-lado de sí; una facultad a sumergirse sin resto en una actividad y una imposibilidad de estar en el lugar de la actividad, en la postura que ésta hace tomar, en la función que hace tener.

Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 37 a 40 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Área").

Área

Para resumir: disponemos de unas cuantas verdades sobre el capitalismo. Pero éstas no nos proporcionan la verdad sobre aquello que somos; su valor está por el contrario en función de la verdad que portemos. Esta inversión obliga a considerar el elemento ético, donde se juegan las capacidades de cambio de cada cual. Pero el análisis, un cierto ángulo de análisis del capitalismo, también conduce a la necesidad de considerar este elemento: la lógica del capital es aquello que, antes incluso quizá de asegurar las nuevas vías de acumulación, debe componer con el hecho de que la dimensión ética está en el corazón de su propio espacio.

Su exploración da lugar a configuraciones insulares que tanto pueden ser vividas como el espacio de un puro y simple repliegue (la vivienda, la pareja), como un lugar de entrenamiento, de preparación, de intensificación, mediante el rodeo a través de técnicas particulares. Lo que se nombra en las expresiones « necesidad de confort », « frenesí del consumo » no se puede comprender a partir de cierta enigmática « alienación », por muy desastrosos que puedan ser los efectos de lo que es designado así. Sino que todo el problema es este: ningún enfoque del capitalismo puede bastar si elude la cuestión de lo que sucede a la vida y a sus formas. Diciendo esto no se señala hacia el horizonte de una vida reunificada, reaprehendida, restaurada en su unidad y su plenitud. Sino que la ausencia de este horizonte no elimina para nada la necesidad de ver aquello que sucede a las formas de vida bajo el capital para sacar filo a lo que es convocado por estos tiempos.

Los debates sobre el confort y el consumo son la forma sociologizante-crítica de dar cuenta de una necesidad: la de constituir « envolturas psíquicas » en las cuales los objetos y las configuraciones que diseñan permiten remitir a apegos esenciales y aseguran la protección de éstos. Si se observa ahí una suerte de frenesí, es que el gesto neurótico del remiendo perpetuo de estas envolturas ha encontrado la forma dolorosa, y a veces profundamente inscrita, de sus repeticiones.

Neurotizado o no, la preocupación por tales envolturas está innegablemente asociada a ese acontecimiento mayor en la guerra total que habrá dibujado el siglo XX, la constitución de la clase media —y de las múltiples declinaciones, ramificaciones, que ha podido permitir este concepto operatorio.

La invención de la clase media ha sido un factor de pluralización, y por eso mismo de dilución. Fue la invención de un objetivo a alcanzar, de un estatuto al cual era posible aspirar, sin que esta aspiración haya podido ser asociada a la necesidad de una inversión del estado de cosas, bien al contrario: ha sido la garantía de su consolidación. Así, el mundo campesino ha podido conocer sus últimas horas en tanto que mundo, para lo mejor y para lo peor, desde el momento en que para aquellos que lo habitaban se trataba de tener un « nivel de vida » parecido al de los « otros ».

Esta operación política a gran escala, iniciada por la respuesta a la revolución soviética que fue el keynesianismo, ha llegado al cabo de la política clasista. Las relaciones de clase siguen siendo un punto de materialidad no absorbible, sobre el cual tropiezan todo análisis y toda actividad; pero son desactivados en tanto que operadores de subjetivación. Es debido a esta desactivación por lo que su evocación conseguía tan rápidamente que surgiera el espectro de la lengua de madera*. La lucha de clases no puede ya ser usada como una suerte de deus ex machina teórico, o como un referente último cuya invocación bastaría para indicar un suelo estable —puesto que es tal por el solo hecho de que se ha dejado de profundizar. Dicho de otra manera, es un suelo poroso. Como lo dice Tronti, la lucha de clases subalternas no hace una política, solo hace una historia —y su perpetuación.

La política marxista supone que todo tiende hacia la dualidad de clases; es ante todo por ello por lo que es incesantemente descompuesta. Lo que puede retomarse de ella no es esta suposición, ni el método dialéctico, ni aún menos la binarización moral que permite: es la necesidad de trazar una línea de reparto. Si el « imperio » designa algo, es el conjunto de los dispositivos que permiten el borramiento de esta línea.

En nuestros territorios, estos dispositivos tienen un aire de familia que la « crítica de la vida cotidiana » ha tratado a menudo superficialmente, pues no parece haber extraído su importancia, ocupada como estaba tan a menudo en activar sus molinetes dialécticos. Los caminos para hacer la vida más fecunda, más intensa, nunca han estado tan extendidos, tan accesibles —pero esto mismo obliga a cualquiera que se comprometa en ello, a guardar una reserva esencial en vistas a todo aquello que es sospechoso de ponerlas en riesgo. E incluso: todo aquello que no entre en la formación de estas envolturas psíquicas y de lo que abrigan tiende a devenir constitutivamente hostil. Cuanto más se está ligado a aquello que compone el medio vital, más será percibido como amenaza lo que no quepa ahí. Esta percepción no es para nada una constatación: funciona como conminación con la cual no es posible transigir.

Pero digámoslo una vez más: si ocurre así, no es que sea una cuestión de falsa conciencia, es que cualquiera que habite un medio vital densificado y abierto tiene ciertamente algo que perder. Ya se trate de insulaciones por « confort », de la consolidación de envolturas o de la búsqueda de intensidades experimentales, lo que ahí está en marcha es la actividad del juego en el sentido en que lo define Winnicott: una actividad que despliega un área, ni interior ni exterior, un espacio potencial que obliga a considerar lo que acoge abandonando la falsa partición entre un « dentro » y un « fuera », un sujeto y un objeto. Espacio, en este sentido, propiamente transindividual: no es asignable a uno de los individuos presentes, y sobre todo no a las « representaciones » que cada cual se haría de la situación, y menos aún se reduce a su relación, abstractamente considerada. En este espacio se abren potencias reales de transformación para los seres mutuamente presentes. La posibilidad terapéutica procede de esta abertura. Y para Winnicott es finalmente el psicoanálisis mismo quien debe comprenderse en tanto un juego, el juego más sofisticado del siglo XX, ya que el espacio de transindividualidad que hacía existir no es propiamente terapéutico más que en la medida en que subordine la necesidad de la interpretación al playing, a la actividad que habita este espacio de juego.

La masificación de las posibilidades de insulación va por consiguiente en paralelo con una tendencia a la ilimitación, o a la ilocalización, del juego. Pero lo que podría parecer como el triunfo de las creatividades singulares tiene una singular consecuencia.

* utilizamos este sintagma también « neologismo »: ver: http://www.wumingfoundation.com/italiano/outtakes/lenguamadera.html

Para hablar de capitalismo nos viene bien lo siguiente:

Bernard Aspe, L'instant d'après:

traducción de las páginas 31 a 37 (Es el capítulo "Juegos (I)" en su parte llamada "Capital").

Capital

Una vez clarificado qué es lo que se puede esperar de una descripción de los mecanismos del capital, ésta puede ser retomada. La realidad presente del capitalismo nos deja ver un doble movimiento.

1. El capitalismo se identifica mediante una violencia específica que tiene la forma de un triplete operatorio: seccionar / cercar / traducir. Por la fuerza y/o por la ley, se trata de seccionar los hilos de cualquier materialidad comunitaria —en el modelo de Marx, los terrenos comunales de Inglaterra de los siglos XVI y XVIII; cercar estos comunales, de suerte que el acceso a ellos esté en adelante reservado (propiedad privada); traducir el espacio así cercado en valor mercantil (rentabilidad de los suelos). En el tiempo presente, los nuevos cercamientos, que se pueden observar mediante el « patentado» de lo viviente, se conciben según la misma lógica: seccionar lazos (los usos, a veces ancestrales) que ligan las comunidades locales a organismos vivientes (por ejemplo semillas o plantas medicinales) y a sus territorios; aislar en estos organismos lo que será designado como «materia biológica», soporte de informaciones genéticas, y cercarlo con la ayuda del dispositivo jurídico de la propiedad intelectual, indispensable para echar el cerrojo sobre la captación; traducir en valor mercantil, esencialmente via la industria farmacéutica.

El dispositivo jurídico-tecno-mercantil puede así funcionar a pleno rendimiento y constituir según Vandana Shiva, una nueva terra nullius, de la que el capital tendría necesidad para regenerarse. El campo de lo infinitamente pequeño le está abierto mediante las nanotecnologías, que permitirán tanto el crecimiento de la vigilancia como un control manipulatorio de lo viviente tanto más garantizado cuanto que procederá a partir de lo que en él no está vivo (las «moléculas»).

La lógica sistémica del capital ha desmultiplicado [usamos este neologismo: por desmultiplicar entendemos que se quiere decir que se da un proceso donde necesitas aumentar su fuerza y lo haces por ejemplo aumentando la «red» donde ésta se «distribuye»]… La lógica sistémica del capital ha desmultiplicado los niveles de realidad para inscribir en ellos sus tripletes operatorios. No habría que confundirla con la búsqueda del beneficio, ni incluso con la instalación de los dispositivos que permiten dicha búsqueda. La mediación mercantil, insertada por doquier, tal como preside ejemplarmente la configuración del espacio de las ciudades, no tiene necesariamente necesidad de los últimos avances tecnológicos. Pero la lógica del capital sí tiene necesidad de ellos para sacar a la luz nuevos terrenos de acumulación. Es de lo invisible, en adelante, de donde estos terrenos deben desprenderse —Beck ve aquí una de las principales características asociadas a la noción de «riesgo». Lo nuclear ha sido durante un largo tiempo el modelo de un poner en riesgo la vida en su conjunto. Hoy, las manipulaciones operadas sobre lo viviente considerado como reserva genética tienden a constituir un nuevo modelo.

Sin embargo, no debe invocarse ninguna referencia a una gran catástrofe, a una gran inversión análoga a una revolución des-subjetivada. El espacio-mundo del capital está compuesto de desastres que están en el punto de mira, aunque ya no sean locales. Se trata de traducirlos ya sea en acontecimientos (un tsunami, un ciclón) ya sea en riesgos (gripe aviar o terrorismo biológico) y de disponer los útiles de gestión que podrían administrarlos o contenerlos. La aparición de los OGM [organismos genéticamente modificados] debe ser tratada, en este contexto, como una suerte de acontecimiento tecno-industrial donde bien vale la pena tomar ciertos riesgos, que son por otra parte perfectamente controlables, gestionables. Solo es preciso que los que se oponen a estos nuevos seres, sin duda en el fondo arcaicos, den prueba de un poco de buena voluntad, y sean al menos conducidos por el deseo de llegar a un acuerdo —en vez de comportarse como bárbaros. Es preciso también habituar al conjunto de aquellos que constituyen las masas atomizadas de espectadores y de electores a que consideren secundarias cosas como la desaparición de innumerables especies vivientes o de formas de vida.

En el capitalismo existe una pendiente innegablemente suicida, que convoca a una suerte de algodonosa fascinación por el suicidio. También existe la imposibilidad de no ver este suicidio, y la estupidez difusa —o el estupor, la sideración— que lo acompaña [otro neologismo: por ejemplo en astrología «sidération» es una palabra en francés que significa « influencia súbita ejercida por un astro sobre el comportamiento / vida o salud de una persona »].

2. Otra tesis de Marx sigue siendo esencial: el comunismo se encuentra contenido en el capitalismo como aquello que este último no puede dejar de suscitar y que por consiguiente se ve llevado a conjurar incesantemente. Y se puede entender ya no sobre la base de un análisis de los medios de producción y de la objetividad a la cual se liga, sino desde un ángulo sobre todo ético —es decir desde un ángulo que localice en las vidas lo que se revela capaz de orientar el curso.

El capitalismo tiene como efecto lo que se podría denominar una democratización de las posibilidades de intensificación existencial, que son al mismo tiempo posibilidades de aislamiento [insulation]: la necesidad de aislarse, solo o en pareja, de reconquistar un «vínculo consigo mismo», de reencontrar lo esencial o lo auténtico, es un mercado prometedor que mantiene ya desde hace tiempo sus promesas; la búsqueda de performances, ya sean artísticas o deportivas, es su cara exterior. La necesidad de aislamiento, que el psicoanálisis asocia con razón o sin ella a los diversos modos de regresión fetal, y la aventura regulada que toma las formas —a menudo compatibles con el mercado— del « superamiento de sí», se sostienen mutuamente. « Es preciso no subestimar el deseo de aventura de las clases medias », decía un oficial americano en Irak en un reportaje realizado por Joe Sacco. Los marines tienen el gusto de la aventura —y al mismo tiempo el del alimento a voluntad (de los mimos, en el vocabulario de Sloterdijk), y de una conexión internet ilimitada con sus familias (la campana psico-acústica mundializada). Pero dentro de la autonomía organizada de los años 70-80 también podemos encontrarnos de forma ejemplar con los términos de esta paradoja ética.

La condición para la democratización de la búsqueda de intensidades es que sin cesar sea canalizada en las vías más estrechas. La vida bajo el capital no para de estrecharse —tras haber sido instada en sentido inverso. Es aquí donde se revela plenamente la función de la mercantilización. La «búsqueda del beneficio» no explica nada por sí misma, desde el punto de vista de la lógica sistémica. Sin embargo no por ello es preciso mirar despectivamente la crítica «de izquierdas» de la mercancía. Una vez desprendida ésta de su ganga moral sobre la cual prospera este modelo [parangon] de la falsa inteligencia que es Attac, parece que la crítica más extendida del capital es acertada. Sin la mercancía y sus efectos constrictivos el capital no dispondría de la herramienta que le permite alisar las asperezas éticas, contornear o reducir las formas de vida más indóciles, e instalar así el suelo sobre el que únicamente puede prosperar. Los dispositivos de mercantilización son correctores que tienen una función de abatimiento [rabattement]: aquello que, yendo «más allá de sí», podría aventurarse a no regresar ya más y a convertirse de este modo en algo por completo indisponible a las conminaciones productivas, no sabría ir muy lejos. Todo está hecho para que la ruptura con estas conminaciones no sea efectiva, o cuando lo es, todo está configurado para que no devenga política: que permanezca «marginal», que sea el hecho de un individuo o de un grupo de originales, y que es preciso tener a la vista ya no tanto porque si existiría riesgo de que devinieran peligrosos, sino porque podrían darnos ideas para abrir un nuevo mercado. El vínculo mercantil es ante todo la habituación a la moral de la contrapartida: aquellos que quieren encontrar el sentido de su vida son autorizados a ello e incluso constantemente invitados, pero deben aceptar jugar el juego. También ellos deben aceptar de una forma u otra hacer funcionar la máquina. Y para aquellos que tengan el privilegio de estar dispensados de las obligaciones del trabajo y del consumo, significaría en todo caso prometer, al menos tácitamente, que cualesquiera que sean las distancias tomadas respecto al modelo mercantil, cualesquiera que sean las rupturas a las que pueda conducir la exploración azarosa de aquello que puede provocar experiencia, todo permanecerá como un asunto más o menos privado, no buscarán el imponerse —ya que esto sería un gesto demasiado violento. Y la violencia, como hemos comprendido, es el mal. La mercancía es la defensa contra la violencia. Pero entonces, inversamente: la violencia es de entrada no respetuosa con la moral que lleva asociada la existencia de la mercancía.

El mundo capitalista no puede aprehenderse bajo el ángulo de sus «contradicciones» contempladas en tanto promesas de resoluciones ineluctables. Existe en su corazón la contrariada vocación al éxtasis del ser parlante. Esta vocación es a la vez una mina a explotar y un riesgo a gestionar —de ahí la importancia, a este respecto, de la operación de traducción contenida en la publicidad, la moda, la jovencita, «el arte», la teoría, el militantismo, «Oriente», las nuevas religiosidades, las «experiencias comunitarias». En sus mutaciones recientes, el capitalismo es, en su extremo más avanzado, la democratización de los éxtasis insulares al mismo tiempo que su abatimiento sobre la evidencia democrático-mercantil. La mercancía es para él el medio de conjurar sin descanso aquello que incesantemente él suscita.

El capitalismo es por una parte aquello que provoca la exacerbación del sentimiento de urgencia —al cual están disponibles los militantes hasta la náusea—, y por otra parte aquello que induce la extensión de la más mullida realidad y de su reverso, la vocación decidida, la ascesis corporal o incorporal. La extensión de las insularidades [empleamos como se ve una palabra que creo que también será neologismo, y que es perfectamente entendible], las insularidades… experimentadas por sí mismas, es el reverso de los desastres que están amenazando siempre con hacer dentro de ellas una intrusión más masiva (así, una generación, quizá ingenua, ha crecido bajo el miedo de «la bomba»). La vida bajo las condiciones capitalistas se caracteriza por el balanceo entre la percepción del estado de urgencia y la necesidad de lujos.

Bernard Aspe, L'instant d'après:
traducción de las páginas 24 a 31 (Es el 2º capítulo —"Juegos (I)"— que comienza con este parágrafo llamado "Sistema").

En estas páginas, antes de describir alguna verdad sobre "el capital", introducirá la consideración sobre lo ético; y terminará hablando de "posición política". ¿Cómo hablar de "política" y de ética, de los vínculos, la subjetividad? ¿Por qué, o sea, por qué tipo de "magia", es preciso hablar de todo esto —o se puede hacer— así de aparentemente "en abstracto"?

Sistema

El horizonte político abierto en el curso del decenio que siguió a los años 60 se ha dividido progresivamente en dos: por un lado existían los que radicalizaban la intención revolucionaria hasta verse aislados en una guerra que para cuya conducción habría que haber sido infinitamente más numerosos como para poder siquiera haber entrevisto una oportunidad de victoria; y por otra parte emergió una multiplicidad de luchas dispersas: las luchas de las mujeres, de los homosexuales, las de las cárceles, los psiquiátricos, las luchas ecologistas. En Francia vio la luz un nuevo enfoque de la política apoyándose en esos feroces adversarios del pensamiento dialéctico que fueron entre otros Deleuze y Foucault, quienes decían no estar haciendo otra cosa que constatar el agotamiento de los modelos clásicos revolucionarios.

Las luchas que más tarde se denominarían «minoritarias» o «específicas», y sin embargo irreductibles a simples luchas de interés, que permitían romper con las rigideces del marxismo, eran vistas como algo que debía ser meramente liberado del objetivo de totalización, y dejado a su antojo. Entonces, y tomando distancia del estancamiento programado del maoísmo, se decía que había que partir de las luchas efectivas sin querer englobarlas en una misma organización ni reconducirlas a lo que habría sido su verdad escondida (la contradicción de clase en el corazón del sistema capitalista). Entonces, al parecer, los nuevos revolucionarios tenían que liberarse de la abstracción que contiene el objetivo de una revolución total. Innegablemente este enfoque contenía una parte de verdad. Un ejemplo revelador podemos encontrarlo en el movimiento autónomo italiano, cuando una fracción femenina del mismo decide hablar de los vínculos íntimos entre hombres y mujeres como de algo que sí que supone un envite propiamente político. Las feministas autónomas tenían como objetivo redefinir desde el interior qué es lo que podía suponer la meta revolucionaria. Este no fue el caso de todos los movimientos feministas y lo fue cada vez menos de las luchas específicas. Éstas han encontrado en dicho sentido un desenlace ejemplar en Act-Up, organización «foucaultiana» por excelencia. En ella se han concentrado los aportes y las regresiones de todo aquello que quería haberse constituido en movimiento alternativo al marxismo. Entre los aportes singulares de Act-Up tenemos la cuestión de la vida, sin mediación, en tanto que es el objeto de una gestión específica; también la cuestión del saber, en tanto que se trataba de reapropiarse del saber que concernía directamente a esta vida expuesta a la enfermedad; y sobre todo, era cuestión de un tipo de lucha cuya radicalidad se debía especialmente a que muchos de los que en ella se involucraban no tenían literalmente nada que perder. Pero los miembros de Act-Up han devenido, en el transcurso de sus victorias y de los resultados de la industria farmacéutica en la puesta en marcha de tratamientos eficaces para reducir la mortalidad debida al sida, los promotores de una política cada vez más complacientemente confundida con la actividad de lobbying. Uno de los principales factores de esta evolución habría sido la referencia ambivalente al saber de los expertos. Y el distanciarse de la política revolucionaria habría conducido a Act-Up a la reveladora ofuscación que habría conseguido que junto con un número inverosímil de militantes, de intelectuales y de artistas, sus miembros hayan sido conducidos hasta la abyección que supone pedir un voto para salvar la República, encarnada por el irrisorio Chirac, amenazada por el igualmente irrisorio espantajo fascistoide de Le Pen.

Entre los más lúcidos y los más sinceramente revolucionarios, algunos vieron muy pronto el impasse que conllevaba el hecho de exaltar las luchas minoritarias o específicas. La desagregación del movimiento revolucionario, cumplida al comienzo de los años 1980, ha velado durante un tiempo a algunas personas el hecho de que la escisión de las luchas, su disparidad ireductible, podría ser antes el reverso de dicha desagregación que su relevo. En realidad, las luchas específicas solo mantenían su potencia cuando acompañaban el movimiento revolucionario —o cuando más directamente eran sus componentes. E inversamente, el movimiento revolucionario solo podía amplificarse cuando era alimentado o incluso transformado por estas luchas, redefinido por ellas.

Habría que partir de lo que queda de esta desagregación, o de lo que emerge de ella bajo otra forma que la de los lobbies, tan homogéneos como resultan ser al espacio liberal. Pero bastante gente comete el error de partir de otra parte: no de aquello que constituyen sus fuerzas y sus debilidades, sino de las supuestas del «enemigo». La identificación del enemigo es entonces el gesto inaugural, del cual surgen tanto la identificación meramente retrospectiva de una política que quiere tanto la subversión de lo que ha identificado, como las disposiciones subjetivas que la hacen existir.

En lo concerniente a los desarrollos del capitalismo, y suponiendo que el enemigo se deja aproximar por el análisis de sus desarrollos, no hay grandes misterios: tenemos a nuestra disposición un cierto número de verdades. Pero, como en Más allá del bien y del mal, la auténtica cuestión es la del valor de estas verdades. La identificación de las recomposiciones capitalistas desde un ángulo exclusivamente social (las «reformas» en lo que toca al espacio público y sus servicios) o estrictamente económico (la sacrosanta, o demoníaca, «financiarización» de la economía») es el terreno privilegiado de las políticas de la denegación de la política: las políticas ciudadanas. Algo diferente es la perspectiva que sitúa la principal amenaza de implosión del neocapitalismo en la regulación imposible de los flujos que conforman las migraciones internacionales. La construcción de Europa no es comprensible sin tener en cuenta esta obsesión: la implosión a la cual la exponen estos flujos y contra la cual es preciso fabricar fronteras a la vez selectivamente porosas e hiperrígidas, filtros. De ahí la precisión y la fuerza de los movimientos de lucha de los sin-papeles —al menos los que no ruedan tras el patrocinio republicano mediático. Pero aquí, como en todas partes, las brechas realizadas por los movimientos de 1981, y más tarde en 1996, han conducido a la instauración de terrenos de lucha, análogos a los espacios que recortan los procedimientos de sectorización, con sus permanentes y sus expertos.

Otro ángulo de enfoque insiste sobre la forma en que las biotecnologías son el último recurso de un sistema condenado a encontrar nuevos territorios, en función de una «acumulación primitiva» que Rosa Luxemburgo mostró que en realidad era estructural. Estos nuevos territorios, no geográficos, proceden de hacer visibles y, por ello, disponibles, los procesos que conforman los seres vivientes. Es el punto en que la explotación de nuevos territorios en vistas de nuevas esferas de valorización es indisociable de nuevos medios de control —y de entrada en cuanto a flujos migratorios, en vista de los cuales se experimenta lo esencial de los dispositivos de biometría. Pero la justedad de este enfoque no disimula el que generalmente está encerrado en una insuficiencia que marca la pertenencia al mundo militante, y que se debe a aquello que plantea como inaugural. Acompaña la presuposición según la cual la capacidad política de rechazo puede ser deducida, puede surgir, del análisis objetivo de aquello que configura el espacio enemigo. Comparte con los puntos de vista ciudadanos una forma de considerar esta capacidad subjetiva de rechazo como fundamentalmente a-problemática: bastaría convencer; se trataría de esperar a aquello que sin embargo duda en designar con el tan usado vocablo de «toma de conciencia».

Ahora bien, lo real de esta capacidad subjetiva, constitutivamente problemática, es tal que abre una doble constatación:

1. para empezar, ética; o, con más precisión, nos obliga a considerar la dimensión de la ética. Se entenderá por ello, en primera aproximación, la manera en que una existencia se ve afectada por un pensamiento —puesto que siempre es un pensamiento singular lo que viene a afectarla. Y que pueda consistir en una tal afección se debe a que un pensamiento llega necesariamente desde fuera. Pero también es en razón de esta exterioridad como se hace posible que cada cual pueda reconfigurar aquello en que para él o ella consisten sus lazos con la vida.

2. Lo que hace irreductible a la ética no es la cuestión de la conciencia sino la del cambio. Aquello que con el nombre de psicoanálisis ha terminado por llevar a cabo una cierta experimentación a gran escala sobre los mecanismos de la trama subjetiva ha conseguido verificar al menos lo siguiente: en cuanto a las razones y los modos de la enfermedad, tomar conciencia no puede conllevar, ni lo hace casi nunca, ningún efecto curativo —e incluso puede reforzar algunos cierres [verrouillages]. La política centrada sobre los efectos de «concienciación» también lo ha verificado indefinidamente, y ella misma se identifica por completo con la variación repetitiva de los protocolos de esta verificación.

La percepción clara de lo que esta actitud transmite en cuanto a abstracción paralizante ha podido conducir, a la inversa, a rechazar cualquier consideración de las capacidades subjetivas de cambio. Esto supone rechazar todo aquello que el motivo de la revolución comportaría de propiamente teológico —todo aquello que en él vehicula la necesidad de la conversión. Y por lo mismo impedir la aprehensión del aspecto de lo real sin el cual la mira política está condenada a deslizarse hacia otra especie de abstracciones: ya no las de la «conciencia» sino las de una supuesta ineluctable contaminación. Para aquellos para quienes la «cuestión de la subjetividad» no se plantea, o no se plantea más que ya resuelta, los enunciados o los actos de los militantes revolucionarios deberían difundirse, expandirse y ser retomados. Si el análisis es cierto, entonces, nada debería impedir que ciertos comportamientos ejemplares contaminen, a modo de virus, a aquellos que aún permanecen exteriores. Esto significa suponer, sin nada de razón, que la subjetividad es esencialmente porosa, y por consiguiente que nada puede servir de obstáculo a la demostración concreta de su maleabilidad. En las versiones más idealistas, es decir las más falsamente materialistas, el mero nombrar al proletariado (o a cualquiera de los refritos posteriores) recibe la carga de desencadenar por sí solo este proceso. Pero a pesar de la exactitud de ciertos análisis e intervenciones llevados a cabo en los 70, este idealismo es también observable en la autonomía obrera italiana y sus continuaciones más conocidas: la figura del obrero social ha venido a relevar a la del obrero-masa, antes de ser absorbida por el «trabajo inmaterial», y para finalmente disiparse en las invocaciones etéreas de la (o las) «multitud(es)».

2. A continuación metodológica. El capitalismo no es un sistema: solo lo es en las teorías que hacen su crítica, y que le prestan una unidad que en realidad solamente les pertenece a ellas, en tanto que teorías globalizantes. Prestándole aquello que no tiene, es decir, una unidad a-problemática, contribuyen a reforzarlo. No es ya la causa objetiva de los acontecimientos que tienen lugar, en fase con él o contra él. Puede ser descrito como una lógica sistémica cuyo efecto de unidad procede de la puesta en resonancia de elementos dispares (monetarios, militares, «culturales», etc.). Pero no es un sistema puesto que no sería nada sin las decisiones de aquellos que hacen existir esta lógica. El tipo de unidad que le da la coherencia no tiene nada que ver con un dato descriptible. Es una unidad política, y como tal, en el fondo problemática: no tiene nunca la estabilidad de un dato; depende de las instancias de decisión que la hacen existir, las eminentes y las secundarias, ramificadas.

Más aún: es una política denegada —y las observaciones de Marx relativas a la necesidad que tienen los defensores del capitalismo de «naturalizarlo» siguen teniendo relevancia, aunque los procedimientos de naturalización hayan cambiado. El capitalismo procura evaporar la consistencia de la política que de hecho él es. Restituirle dicha consistencia solo puede hacerlo, por consiguiente, aquel que se le declara enemigo. Y esta es también una de las primeras lecciones de Marx: la clave de la consistencia del capitalismo reside en aquello de lo cual absorbe la vida, es decir, en aquello que quiere su muerte. Son sin duda los «operaístas» italianos los que más claramente han insistido en este punto: el trabajo vivo es aquello de lo que se nutre el capital-vampiro, pero también es, como tal, la «subjetividad» que le es antagónica.

Wallerstein dice a menudo que los movimientos «anti-sistémicos» son una componente del sistema, pero es preciso comprender cómo, es decir comprender la ambivalencia de este enunciado. Cuando solo tienen como sueño un ideal de co-gestión, o a la inversa, cuando adoptan los puntos de vista de la teoría crítica y su absolutismo especulativo, estos movimientos son solo contribuciones que dan eficacia a la lógica política que se pretende combatir: ya sea directamente perfeccionando ciertos temibles mecanismos de integración, o ya sea perfeccionando incidentemente la ficción de la unidad del «sistema». Esto es preciso entenderlo de otra manera: el capitalismo solo es una política para una política que le sea enemiga. Él se expone como antipolítica: como una «economía» —pero este no es más que el nombre de su política, en tanto que es esencial para ella negarse como tal. No hay consistencia política más que desde el ángulo de vista que viene dado por una posición política que le sea hostil, y que, como tal, es la única capaz de dar cuenta de su unidad. Puesto que sin esta posición, aquello que conforma la unidad de la política capitalista se encuentra incesantemente disimulado —o más bien: simplemente no existe. Es esta posición adversa lo que es su clave, sin lo cual solo existen efectos sistémicos caóticamente ordenados. Y esta posición política no es ni un movimiento social, ni un aparato de gestión espontáneo, ni una Teoría asegurada en su perpetuo tener-razón. Depende de aquello que se puede denominar materialidades subjetivas: una cierta forma de hacer indisociables la consistencia (intelectual, afectiva) de los lazos y la subsistencia (alimentaria, pecuniaria) de aquellos que se encuentran enlazados.