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Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 100 a 103.
Se trata capítulo "Elemento ético", en sus parte titulada "Gobierno".

Un inciso antes de poner la traducción: esto del "gobierno" va de lo de todos los días; lo que decimos, pensamos, cómo pensamos, la forma-estado que tenemos en la cabeza… pues los libros de política, como este de Aspe, van de ello, está claro. ¿Y cómo, por qué?

Enseguida se nos escapan sin problematizar las formas de hablar de los estados, más en general, del bio-poder, que ahora veremos qué es, y para bien y para mal (y no queremos decir que esto sea directamente "malo", no se trata de juzgar rápido sino de siquiera ver qué estamos haciendo y ver si hemos pensado o no la estrategia en ello o si merece la pena pensarla).

¿Qué es lo que se nos escapa? Es muy sencillo, tanto que se cuela muy fácilmente por lo que he visto, es un presupuesto básico, que tiene que ver con un cierto "hay que vivir". Como si el mero vivir fuera la condición para otras cosas cuando esto es algo a pensar.

En concreto, con biopoder nos podemos referir a, como escribirá Aspe en "Caleidoscopio":

«¿Qué es el « bio-poder », si no una cierta manera de afirmar que el « simple vivir », que la vida como tal, es el único horizonte político? [y la lectura y constante mejora de la traducción de este y otros libros nos servirá para ver qué quiere decir "política"]. De ahí [de lo que acaba de decir sobre la vida] que se dé esa valorización del trabajo; de ahí viene la obsesión por el crecimiento, la preocupación por la salud de las poblaciones, la necesidad de crear dispositivos que conduzcan a acrecentar las fuerzas de éstas.»

Hablamos o nos interesamos rápida y fácilmente, machaconamente a veces, por los porcentajes, por las tasas, por la esperanza "de vida"… por todo eso que tantas veces es en realidad más bien una especie de infierno en vida… y con ello nos ponemos a llevar adelante, a portar —con quizá la misma subjetividad que la gente que trabaja para el estado y hace— esa "política" que se trata de problematizar en este libro de Aspe y otros (Agamben, etc.). Nos ponemos a hacer fácilmente malabarismos con números: podemos asociar, como ocurre a veces en algunas conversaciones improvisadas —tras por ejemplo una charla— por ejemplo el descenso de la esperanza de vida en algún país del este, a los ataques a los sistemas de salud, ataques privatizadores corporativistas del llamado «neoliberalismo», tras la caída del muro.

Estamos entonces "conservando" en el lenguaje rasgos globales de la «política» de unos Estados —esos que responderían a nuestro paradigma biopolítico de la nuda-vida— que luego por otra parte "denostamos" realmente, materialmente, y con "fervor práctico", por el solo hecho de participar, cada cual, en la existencia de algunas o muchas de las prácticas corrientes alternativas: escuelas libres o intentos, economías comunes tendentes a cierta "re-localización", o a cierto cuidado de los vínculos con algunos aspectos "civilizatorios" sin embargo denostados en nuestra parte de "civilización", ampliamente "urbanícola" (como la agricultura o la ganadería, de las que se huye), huida de la burocracia, trabajo…, etc. etc.

Gobierno

Si la política comporta una invención es en la medida en que es también una técnica. Según Vernant, la razón griega privilegia las técnicas que « dan pie al otro ». Este era también el caso de las técnicas del éxtasis, así como de la filosofía, y es por esta vía como se puede comprender cómo la política ha devenido una técnica privilegiada. En tanto que técnica, es lo que opera sobre la conducta de vida: en este sentido es, como insistía Foucault, una técnica de gobierno. Gobernar es actuar sobre la conducta de los demás, pero también sobre la propia. El cuestionamiento griego sobre el buen gobierno es indisociable de la problematización de aquello que se requiere en términos de disposición ética para pretender dirigir la vida de los demás, a saber, la capacidad de « gobernarse a sí mismo ».

Si existe algo como una modernidad, es porque habría sido señalada una evidente ruptura en la manera de abordar la cuestión del gobierno. En el Leviatán Hobbes explica que solo se puede salir del estado de guerra permanente a condición de dar solo al soberano el poder de gobernar, y por ello, de renunciar al gobierno de sí, de tal suerte que este renunciamiento sea mutuo. « Es como si cada individuo debiera decir al resto: autorizo, a este hombre o asamblea de hombres, y le cedo mi derecho, a gobernarme a mí mismo, a condición de que tú le cedas el tuyo y autorices todas sus acciones de la misma manera. » Los que iban a devenir las principales referencias para concebir el Estado moderno concuerdan sobre este punto, y especialmente en lo que constituía la figura que más amenazaba dicho Estado, a saber, las sectas. Robert Boyle debía mostrar, precisamente a Hobbes, que los « experimentalistas », las primeras figuras de científicos de laboratorio, de ningún modo iban a reconstituir una secta que amenazara como tal a la integridad del Estado. Y John Locke, incluso en su gran escrito de metafísica, sentía la necesidad de insistir en una condena del entusiasmo y de sus posibles efectos sectarios. Locke fue opuesto a Hobbes artificialmente, puesto que solo habría aportado cierto correctivo liberal a los presupuestos que funcionan bajo el Leviatán y que se retoman en el Segundo tratado del gobierno, presupuestos que son los de una concepción de la soberanía en la cual ésta no es por sí misma la garantía de su propia perpetuación. Solo mediante este pequeño correctivo es por lo que se han podido plantear las imágenes del pensador « totalitario » opuesto al pensador de la libertad. Pero la exposición de una continuidad entre las dos teorías permite poner en evidencia el profundo lazo existente entre las democracias a las que se supone estamos unidos y los totalitarismos de los cuales somos los responsables de decir sin cesar que no queremos su retorno a ningún precio.

La modernidad, en este sentido, no debe ser vista como aquello que ha legitimado el poder del Estado en tanto poder absoluto, ya que este era, por el contrario, un punto de debate. Lo que ha llevado a cabo, bastante más profundamente, es aquello de lo que precisamente no ha hablado. Ha instalado la evidencia de que la cuestión del gobierno solo puede tratarse bajo el ángulo de un enfoque objetivo, que revela los mecanismos « naturales » en marcha en una constitución social: y la evidencia a modo de corolario según la cual la cuestión de la política se resuelve integralmente en este enfoque. Si « modernidad » tiene algún sentido es el de designar el conjunto de los presupuestos teóricos que mutilan la elaboración ética que se hace posible por la capacidad de gobernarse a sí mismo —o más bien que permiten separar esta elaboración respecto a lo que, desde ese momento, deviene el « dominio » de la política.

Las cosas sin embargo se han complicado un poco. Si, en el curso de 1979, Foucault asocia la emergencia de una « biopolítica », de una política centrada sobre la vida de los individuos y las poblaciones, con la emergencia del liberalismo, es en la medida en que algo novedoso parece haberle sucedido a la libertad, algún tiempo después de los escritos fundadores de la modernidad. El liberalismo es entendido ya no como doctrina económica, sino como arte de gobernar. Así entendido, es aquello que opera sobre el elemento ético, organizando su denegación. Como si hubiera sido preciso reintroducir aquello que había sido conjurado, a saber, la posibilidad de gobernarse a sí mismo. El bio-poder liberal, resultado según Foucault de las mutaciones del arte de gobernar del siglo XVIII, tiene necesidad de la libertad de los individuos, y no solamente en el sentido en que se requeriría presuponerla. En adelante habrá necesidad de suscitarla, de producirla. Es el paradigma, nuevo, de un gobierno mediante la libertad. Y se trata de libertad real, efectiva, y no de sus espejismos o de su captura en la falsificación « especular ».

El gobierno por la libertad es la razón (y no la causa) de la extensión sin medida de lo resoluble [« décidable »: podríamos decir, de lo « providenciable »]. Los individuos —e incluso los grupos, a pesar de la persistencia del espectro « sectario »— pueden « gobernarse a sí mismos », a condición de no reconectar por ello el elemento ético con la comunidad que está en juego en las decisiones políticas. La genealogía foucaltiana permite insistir sobre la otra cara del proceso que conduce al borramiento del elemento ético, que es igualmente su uso denegado. La libertad considerada como apertura indeterminada del campo de los posibles es el complemento del ethos democrático. Si se quisieran usar fórmulas dialécticas algo inexactas pero quizá aclaradoras, se diría por ejemplo que: la democracia opera sobre la ética inmanente a la política lo que la libertad opera sobre la comprensión de la política inherente a la ética. La democracia es un encuadre ético respecto a la política, la libertad es la garantía de que este encuadre no sea puesto en cuestión. Es el cerrojo puesto en las disposiciones éticas, como garantía suprema del vaciamiento de las fuerzas políticas. Es la contrapartida de la aceptación del hecho de que en ningún caso deben ser reconectadas la investigación ética y la conflictualidad política.