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Bernard Aspe, L'instant d'après. Éd. La Fabrique. 2006.
Traducción de las páginas 12 a 23.
Se trata del primer capítulo, "La arena del desierto", en sus partes tituladas "Y/o", "Guerras", "En tanto tal", "Planeta" y "Materia solar".

Y/o

En El filósofo y sus pobres, Jacques Rancière insiste en la paradoja contenida en el vínculo entre el comunismo y la revolución. La vía proletaria señalaba en este vínculo la evidencia de una continuidad, y permitía ver en la revolución el acontecimiento instaurador del comunismo, y en éste la verdad a la vez anticipada y efectuada por los actos revolucionarios. Esta vía ha fracasado, pero se ha notado poco que, entre las razones de sus fracasos, encontramos el hecho de haber tropezado con un obstáculo paradójico: el de cierto encuentro en cierto modo anacrónico con el propio comunismo, un comunismo de antes de la revolución.

En los Manuscritos de 1844, Marx escribía: « Cuando los obreros comunistas se reúnen su meta es de entrada la doctrina, la propaganda. Pero al mismo tiempo, hacen suya por ello una necesidad nueva, la necesidad de la sociedad, y aquello que parece ser el medio deviene la meta […] Les bastan la asamblea, la asociación, la conversación que a su vez tiene la sociedad como meta; la fraternidad humana no es en ellos una frase vacía, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad brilla sobre estas figuras endurecidas por el trabajo. » Rancière comenta: « pero este es el problema del transformar el entusiasmo del comunista en desesperanza del revolucionario: esta nobleza de la humanidad que brilla ya sobre frentes que para producir la nobleza de la humanidad futura deberían haber perdido de ella hasta la apariencia. » Puesto que el proletariado es precisamente lo que solo es necesariamente revolucionario si no tiene nada que perder, si tiene todo perdido, e incluido aquí, como Marx escribe en otra parte, hasta « la apariencia de humanidad ». El rigor de la Lógica hegeliana, que promete la inversión del reino de la necesidad en reino de la libertad, impone hasta la en cualidad propia de lo humano esta pérdida cualitativa, fruto de un proceso negativo y base de una positividad nueva. Los artesanos « rezagados », aparentemente incapaces de comprender la teoría revolucionaria, son por consiguiente bien a menudo los que la han comprendido demasiado. Son sin duda los que no han querido renunciar a sus apegos; simplemente, estos apegos no eran de entrada los que los ligaban a los antiguos oficios, sino los que los ligaban a las exigencias de la nueva teoría revolucionaria. Lo han comprendido demasiado, por haberlo entendido como una buena nueva, por la cual han sido literalmente arrastrados.

Rancière evoca un emisario de los comunistas de Londres que parte a Suecia para encontrar a obreros alemanes, y a quien le ocurre no poder interrumpir su periplo, incluso tras haber agotado las octavillas que había llevado, y a riesgo de encontrarse en un lugar donde él mismo se arriesgaba a encontrar poco trabajo, en territorio lapón. Entusiasmados por la teoría revolucionaria, prestos a ir a convencer a los proletarios hasta donde ya no se encuentren áms, los artesanos o Straubinger están muy cerca de lo que reclama la revolución, salvo un detalle: « tienen el fallo de ser ya comunistas ». Y el emisario de Londres es de ello el emblema, él que, habiendo dejado todo por la causa revolucionaria, viene a pasear « su puro ser de comunista en las soledades del Norte ».

Los revolucionarios preocupados por anunciar la buena nueva al mismo tiempo que por organizar la posibilidad de su comprensión, se encuentran en presencia con aquello que en su discurso solo tenía un lugar futuro. Anacronía que hubiera podido conducir a ver en esta tensión subjetiva una alternativa, una elección a hacer entre este comunismo paradójicamente experimentado y las exigencias rigurosas de una revolución. Pero el emisario errante, o el Straubinger, acaparado por las discusiones, no ha escogido, y es esta ausencia de elección, curiosamente, lo que le da plenamente la razón. Es por ese haberse mantenido en el imposible anudado de los tiempos por lo que son ejemplares, por haber señalado que es alrededor de esta imposibilidad donde se teje la experiencia revolucionaria.

Guerras

Considerando el tiempo presente, se puede observar algo análogo en las colectividades que conciben la « autonomía material » a la vez como un gesto radical de sustracción de la vida mercantil en el reino del capital, y como preparación para el hundimiento, que se declara ineluctable, de este último. Que el comunismo sea experimentable aquí y ahora es objeto de una afirmación explícita, así como se encuentra tematizada la inversión que hace preceder la revolución (como acto) del comunismo (como experiencia).

Queda por concebir claramente la modalidad de esta inversión. Puede ser comprendida de la forma más llana: si el comunismo es aquello que se vive aquí y ahora, la revolución es lo que vendrá en su día. Ambos son entonces disjuntos, o, más bien, se encuentran enlazados por la sola vía de una espera del hundimiento del mundo capitalista. La lógica se quiere antitética con respecto a la que preside las grandes asambleas militantes; subjetivamente, no es diferente, no lo es al menos porque se estructura en un vínculo que solo puede ser de espera —o más exactamente, una relegación a lo « más tarde ».

El ser-en-ruptura o en descolgamiento basta entonces como tal para absorber toda la carga de conflictualidad política. Y ahí donde no sea suficiente, bastará con incursiones esporádicas en los « movimientos », donde cada vez se verificará el que « la gente » es incapaz de desprenderse de sus intereses, de sus identidades sociales (parados, estudiantes, ferroviarios)…, bastarán tales incursiones para confortarse en la idea de que ahí (es decir, en otra parte, fuera, en ese resto de lo que se denomina espacio público) no pasa nada. Pero esto es un impasse bastante evidente para los mismos que transitan estos medios. Para los que buscan una continuidad con el último gran movimiento revolucionario europeo, « autonomía » significa algo diferente a una espera y a una preparación para el hundimiento: es algo así como una herencia.

Para quien ha podido descubrir lo real de las luchas políticas en los años 80-90, se imponía una evidencia: que ya no podía ser cuestión de sumarse a estructuras con logo, a sus agobiadoras estrategias de « movilización », a sus avales intelectuales de pensamiento (LCR, etc.). Que el único camino para una « autonomía de las luchas » podía estar lo suficientemente claro como para no permitir « arreglos » con los poderes, y suficientemente abierto como para distinguirse de los dogmatismos postmaoístas. Ciertamente, la autonomía tenía también sus ortodoxias, en particular cuando aceptaba confundirse con la lengua de madera « ultra-izquierda ».

Las contracumbres de Göteborg (donde la autonomía alemana ha vuelto tras los años de su errancia alrededor del « antifascismo ») y sobre todo de Génova, han marcado una suerte de apoteosis de la autonomía organizada, que se ha revelado al mismo tiempo una descomposición irreversible. La razón de su dilución ha sido el carácter puntual de la intervención autónoma en el espacio de la política-mundo, instalado por las conciliaciones capitalistas de Estado. Puesto que su recubrimiento mediático por actos de guerra de una amplitud muy distinta (el fatídico, o querido tal, « 11 de septiembre ») no lo explica todo. La intensidad irruptiva que ha caracterizado en particular los tres días de Génova no podía abrirse mucho a su propia continuidad. Ha marcado ciertamente las vidas; sin embargo no ha podido encontrar un acceso a las vías de su propia consistencia. Pero, por ello, no hacía más que repetirse una inconsecuencia que era la del movimiento autónomo mismo. Las especulaciones sobre la autonomía « liberada del futuro », limpia de utopía, con proposiciones concretas de cambio, de modelo alternativo, etc., no tenían nada de arbitrario; querían especialmente marcar el distanciamiento con el modelo leninista de la toma de poder. Pero también han legitimado una suerte de negligencia al respecto de qué es lo que podía exactamente sustituir a aquellas formas de la continuidad revolucionaria juzgadas arcaicas, en términos a la vez de organización y de perspectiva.

Son sin embargo estas especulaciones las que han abierto una nueva comprensión de qué es a lo que podría apuntar un movimiento de lucha radical, y sobre todo, qué podría portar. Para los autónomos italianos de los años 70, o para los miembros de grupos revolucionarios como Lotta Continua, lo que ya se encontraba ahí no era solamente el comunismo, sino la revolución. Mejor: era el comunismo, pero el comunismo como revolución. Contra la impostura del retraso, de la moratoria, se trataba de decir que el contenido por entero de la buena nueva, portada entonces por el movimiento obrero, era algo a vivir, en tanto que acto y en tanto que experiencia. Es en este sentido como Erri de Luca ha podido escribir: « éramos el comunismo », y esta es, quizá, la única vía para que el comunismo como experiencia no devenga él mismo un oasis. Que la experimentación no esté separada de los actos, que éstos tengan incluso una preferencia, sin lo cual se recompone lo que la mirada comunista solo puede considerar con una desconfianza extrema: medios cerrados, excepciones que se quieren tales, « comunistas » por ser meramente colectivos y estar instalados en el rechazo de los « valores burgueses ».

Ciertamente, el movimiento autónomo ha sido deshecho, en sus múltiples componentes y ramificaciones en toda Europa y en los Estados-Unidos. Mario Tronti, que fue una de las figuras centrales del operaísmo, ha propuesto considerar este derrumbamiento como clausura última del movimiento obrero revolucionario en su conjunto, punto final de una historia (o más bien de una contra-historia: una política) que ha existido durante más de un siglo y medio. Lo que el motivo de la revolución ha introducido, como atestigua la figura del Straubinger, en lo que se puede denominar la historia de las actitudes de vida y de pensamiento en tanto que son inseparables —la historia de la ética— es una suerte de accidente del tiempo. En nuestro presente, el tiempo está destemplado, y no lo ha estado nunca más. Lo que tendría que haber tenido lugar, lo que anunciaban Marx y los revolucionarios, no lo ha hecho, y en este sentido permanece aún ante nosotros —pero permanece como desgarrón en el tejido del tiempo; y a la inversa, todo lo que solo podrá ser experimentado más tarde, o nunca, está ya ahí, como un pasado nunca vivido solo desde el cual vuelven a tener sentido los vocablos anacrónicos de « comunismo » y de « revolución ».

El futuro solo es real si remite al no-acontecimiento, o al no-haber-tenido-lugar del acontecimiento, que como tal concierne a cada instante —cada cesura posible del tiempo; el presente solo es real si hace existir lo que no tiene lugar en este tiempo.

En tanto tal

¿Cómo comprender las actitudes observables tanto en los colectivos a veces denominados « autónomos » hoy más bien dichos « alternativos », como en las luchas? Decimos « tanto » en unos como en otros porque, a pesar de las diferencias que se derivan del modo de vida, hay un punto en común que es del todo central, un error común: el « creador » negrista, el parado feliz que lleva a cabo en acto una crítica del trabajo, el squatter politécnico que agencia posibilidades de vida colectiva, y, ciertamente, el artista que no experimenta ningún compromiso, todo ello son figuras que realizan ese ideal según el cual la realización de sí es, en tanto tal, el acto más radicalmente político.

Es este error lo que reduce el comunismo a no ser nada más que una experimentación por el único camino de la vida colectiva y de la comunización, por justas que sean las razones de esta experimentación. La lógica es la misma que la que hace decir al artista, lo más sinceramente del mundo, que su « compromiso » pasa por las obras que escribe o pone en escena. Ahí también, no es falso, al menos no es simplemente falso. Es verdadero en vistas a los apegos reales que son susceptibles de hacer existir una experimentación colectiva y una experimentación sensible. Es falso en la doble medida en que por una parte un tal compromismo no podría estar a la medida de aquello contra lo cual cree que lleva un combate; y por otra parte el problema de la política hoy no podría ya decirse en términos de compromiso. El propio uso de tal vocablo es síntoma de una puesta a distancia de la política, por la cual la política es, bien sea disuelta en una forma del actuar « creador », o bien proyectada en la exterioridad de la acción ciudadana, militante y festiva. Por consiguiente se puede comprender que los debates que han marcado el movimiento de los intermitentes hayan sido dirigidos hacia esta alternativa enteramente mistificada: o bien me comprometo en mi arte y por mi arte, o me comprometo ahí fuera, en las manifestaciones y las « acciones ». Todo el problema es por el contrario el de hacer que aquello que es portador de vida sea aportado en las « acciones » en tanto tal —acciones que, por consiguiente, ya casi no pueden, es cierto, ser ciudadanas, militantes o festivas.

No existe el problema del compromiso, sino solamente el del lazo, del tejido entre lo que hace a la vida, lo que la hace tenerse, y lo que hace a la política. Es preciso comprender cómo las luchas políticas y los recursos de vida no pueden permanecer disjuntos, o prematuramente unidos.

Los niños mimados de occidente no son los que tienen los medios para una vida lujosa, sino los que tienen la posibilidad de escoger la vida que va a suponer una vida de realización de sí. Y es solo desde esta perspectiva desde donde entendemos que no existe una diferencia tan grande entre ellos, niños mimados, y aquellos para quienes el problema se dice en términos de supervivencia; se entiende así al menos porque en los dos casos se trata de encontrar un pasaje desde la vida a la política, contra las evidencias que nos han enseñado a mantener separados estos dos términos, o a ligarlos en el estrecho carcasa del militantismo.

Si no existe un tal pasaje, la política, incluida la que llevan las luchas y los movimientos, permanecerá sin asimiento sobre las situaciones donde emerge, y los oasis de vida estarán, como lo dice Arendt, condenados a ser en tanto tales el espacio de una vida mutilada, de una vida ciega.

Arendt es sin embargo lo suficientemente clara: los oasis que dispensan vida son destruidos cuando buscamos refugio en ellos. Y es también en este momento cuando devienen obstáculos, los más insuperables precisamente porque no pueden ser objeto de desmistificación. La necesidad de abrigo es una necesidad experimentada no solamente frente al desierto, sino frente al tipo de respuesta que exige el avance del desierto. En este sentido, el oasis, sobre todo cuando se quiere intrínsecamente político, es un abrigo contra la propia poítica.

¿Pero qué pasa entonces si no se busca refugio ahí? ¿Si no son ellos los abrigos últimos, condenados por la precariedad de su emplazamiento? Entonces, es la lógica del conjunto lo que se puede empezar a invertir, y por ello, a aclararse.
Invertir esta lógica, o sea, tres cosas:
1. Si existen los oasis, no sería cuestión de vincularse a ellos en tanto que abrigos, refugios.
2. Si hay una manera de actuar que esté a la medida del estado de las cosas será una manera real y efectivamente polémica: un partido tomado en la guerra en curso.
3. Si, por consiguiente, existe un espacio habitable, solo puede ser el configurado por una política a la altura de esta guerra, único espacio donde los recursos vivos pueden ser experimentados en tanto tales.
Dicho de otro modo: no son las creaciones lo que son en tanto tales políticas, sino que la política es el único lugar donde las creaciones son devueltas en tanto tales. De ahí se deduce una posible definición de comunismo, como la única política que da abrigo a las potencias antipolíticas, precisamente exponiéndolas.

Planeta

Los oasis de los que habla Arendt no están condenados solo en tanto que se componen, por su propia irreconciliación, con el desierto; lo están también desde un punto de vista que concierne a lo que se ha aprendido a pensar como « estado del planeta », estado desastroso que parece poder designar de igual forma la metáfora del avance de un desierto. El problema es que, desde el momento en que se intenta poner en relación este estado, o este desastre, con una perspectiva política que se preocupe por recorrer los elementos de la tensión de la que habla Rancière, la relación no es robada, o más bien, es por adelantado canalizada en las protestas y reivindicaciones de los movimientos ecologistas. Éstos, ya sean gestionarios o radicales, deben considerar el objetivo de su intervención como preservación (de especies en vías de desaparición, de lugares, de condiciones de vida) o como restauración (de un vínculo entre hombre y naturaleza, especialmente en la versión primitivista).

Para el resto, la lista de acontecimientos o previsiones que dan a entender que la catástrofe no está por venir sino que está ya aquí, no puede ser recorrida más que con esa mezcla de pánico y de cierto acostumbrarse que caracteriza todo vínculo a aquello que es planteado en tanto que algo inconmensurable, con una inconmensurabilidad de escala.

En todos los casos falta un eslabón con el cual, el estado del planeta, ya no sería aquello que da ocasión para hacer el listado de las irreversibilidades, sobre las cuales ya no se puede aprehender nada más que lo que se puede hacer a nivel del imperio, siendo como es, el imperio, algo por definición fuera de alcance — y también tomado en una irreversibilidad que lo emparenta con una megamáquina tanatotélica.

Lo que de esta megamáquina se deriva de entrada es una mutación climática [como hablábamos por ejemplo en este enlace, esto podría no ser algo tan claro (el "cambio climático" global), debido por ejemplo al reciente escándalo relativo a una posible manipulación constante de los datos y las publicaciones "científicas", cosa que habría estado construyendo durante años una especie de mito global alta y al menos parcialmente desinformativo y atemorizador], por la cual las formas vivas y las formas de vida en adelante ya condenadas son las que hay establecidas en el medio polar. Hay aún desiertos de hielo y glaciares, pero éstos son los que van a ceder inevitablemente en los años que siguen, cualesquiera que sean las « victorias » ecologistas que se obtengan en las diversas instancias del gobierno mundial, y la extensión de las adhesiones en torno a Kyoto.

Es sin embargo de ahí, quizás, de donde se debe partir, es decir: de lo que es radicalmente insalvable. El lazo que puede permanecer tangible, no escondido por efectos de escala, es el lazo a lo insalvable en tanto que tal: lo que no es objeto ni de preservación ni de restauración, demasiado tarde en los dos casos, demasiado pronto para saber lo que se habría tenido que hacer.

Materia solar

Hay algo de inadecuado en el texto de Arendt, no en las observaciones ni en la perspectiva que muestra, tampoco en su pesimismo. Está en la metáfora que utiliza: el desierto es el estrago, o el desastre, aprehendido en su avance. El oasis está aislado en él, es localizable de tiempo en tiempo, considerado tanto en la escala del tiempo de una vida como en la que ofrece de un golpe de vista el conjunto de la vida de los contemporáneos. La imagen es justa en la medida en que pone en evidencia la necesidad de eso que más bien se denominará insulaciones —y los efectos tramposos asociados a esta necesidad. El problema es que el desierto no se presta a una tal metáfora si es abordado como medio de vida. La arena no es lo que reverbera, deslumbra y deseca sin ser también lo que da protección al agua de lluvia, permitiendo la filtración e impidiendo así una evaporación demasiado rápida; puesto que para toda vida en el desierto se trata de una necesidad el poder acumular reservas de agua, el hacerse un cuerpo tal que pueda almacenar esas reservas y tornarlas accesibles. Plantas, animales y humanos tienen que hacer frente a esta necesidad, y a las técnicas singulares para responder a ella (incluido por captación de técnicas de otros).

Siendo árido, el desierto es lo contrario de algo desprovisto de vida; es el ejemplo del medio donde se componen —son compuestas— las formas vivas y las formas de vida más rebeldes a ser capturadas por el mundo moderno y su desvastación amortiguada, condensada bajo la forma del turismo. Es posible que esta rebelión esté a punto de acabar. Pero es esto lo que hay que retener del desierto: un medio que en tanto tal y durante un largo tiempo ha mantenido a distancia las evidencias liberales.

Hay algo que hace del desierto la imagen de lo que es insalvable —mejor aún si es de hielo. Pero no sin que sea también, simultáneamente, la imagen que señala la posibilidad, la única accesible, de una inversión. Y exactamente se trata de que lo que define el contenido de los actos a la altura de este tiempo es la necesidad de ligar lo insalvable con la potencia de la inversión.