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Bernard Aspe, L'instant d'après;
traducción de las páginas 86 a 92 (Es el capítulo "Elemento ético" en su parte llamada "Política").

Política

Hadot y Foucault insisten ambos en la dimensión de ascesis que es constitutiva del modo de ser del militante revolucionario marxista. El contenido espiritual del « modo de subjetivación » revolucionario es, según Foucault, aquello que incluso se encuentra arbitrariamente desamparado en la teoría revolucionaria por el tributo que ésta pensaba que tenía que pagar al objetivismo. La evocación de la Grecia antigua permite también ahí ver más claramente lo que a continuación se oscurece. Según Hadot, « es sobre todo en el dominio político donde los hombres de Grecia antigua han hecho la experiencia de la conversión » (ES, 225).

Lo que podemos entender nosotros por el término « política » y lo que puede resonar en el espacio ateniense está separado por un abismo. La noción de política está para nosotros diluida por su identificación con el arte de gestionar los conflictos y obtener el consenso. En la teoría estándar, oscila entre la actividad como hombre de estado, la del buen ciudadano preocupado por el « bien común », y la del manager. Está considerada por la sola vía de aquello que puede encontrar una regulación [règlement] jurídica, o al menos una comprensión obtenida desde este modelo. Cuando la política es abatida sobre el orden del derecho, incluso corregida por ciertas acciones de « desobediencia civil », pierde su elemento irreductible. En un campo muy exterior al marxismo, es Carl Schmitt quien ha restituido a la política lo que la distingue radicalmente del orden jurídico, y por ello de la buena gestión liberal de los intereses, de los derechos y los deberes. Schmitt propone una definición « intensiva » de la política, según la cual no puede ser cuestión de política más que ahí donde se franquee un umbral: ahí donde los grupos, las « fuerzas de oposición », que pueden ser religiosas, culturales o económicas están en condiciones de imponer « una guerra conforme a su elección ». Dicho de otra manera, de hacer que surta efecto la distinción entre amigo y enemigo, que es el criterio último de la política según él. Pero el punto de vista schmittiano está habitado por una contradicción que nunca será superada: encontramos que un punto de vista estrictamente inmanente, apoyado en la sola consideración de los grados de potencia, está directamente asociado a la movilización de una trascendencia como para asentar la figura de la autoridad soberana. El enfoque « intensivo » de Schmitt deja lugar a la invocación de la figura del soberano, que por su parte tiene la figura del katechon, el que suspende o quien retiene la catástrofe.

No obstante, la obra de Schmitt contiene una indicación preciosa, puesto que previene del error de considerar la política como un « dominio » de actividad separada. No existe dominio de la política, porque lo que la define son los actos, y el tipo de efectos que esos actos pueden tener. Solo hay política ahí donde las decisiones están en condiciones de imponerse a aquellos que no las han tomado o que incluso las han rechazado explícitamente. Los actos son indisociables de decisiones, no sólo porque les siguen, sino porque son ellos los que abren un espacio de decisión.

Moses Finley, en lo que ha denominado « la invención de la política », también ve ante todo la invención de un arte de la decisión: « son sobre todo los griegos quienes han descubierto no solo la democracia, sino también la política, el arte de conseguir llegar a decisiones gracias a la discusión pública, y, después, de obedecerlas, como condición necesaria para una existencia social civilizada ». Finley asocia la política con la existencia de algo así como un Estado, pero esto no basta para garantizar que haya política. Esto lo podemos leer como la forma de despegar la existencia de la política de la figura de la soberanía. En el imperio romano, escribe, no hay política. El criterio para la existencia de política no es la autoridad soberana, sino el que las decisiones sean el fruto de deliberaciones.

Aquí también es esencial la indicación, a condición de sustraerla de una comprensión demasiado contemporánea. Para nuestros oídos democrático-liberales el término « deliberación » remite esencialmente a los debates parlamentarios. Pero la democracia antigua, contrariamente a la contemporánea, no es representativa. Lo cual significa que la política que se inventó ahí no estaba para nada asociada a la constitución de un gremio: la aparición de los « hombres políticos » es un fenómeno reciente. La deliberación remite ahí a un ejercicio, a una puesta en marcha directa de lo que conforma la existencia de la política. Es eso que lleva a cabo la constitución de un espacio sobre el fondo del cual se tomará una decisión, y se impondrá. Todo el argumento desarrollado en Democracia antigua y democracia moderna es una polémica contra la « apatía » política a la que conducen las formas de representación modernas. El ejercicio directo de la política es la única vía por la cual ésta puede existir, es decir, existir como una actividad en la que se trata de tomar parte. Para un ciudadano ateniense, demócrata convencido, los procedimientos parlamentarios habrían sido una evidente estafa, o mejor, una evidente confiscación de la política. Frente a esta confiscación, la respuesta no puede ya ser la que consiste en seguir los procedimientos legítimos, ya que son ellos lo que es preciso desmantelar. Dicho de otra forma, frente a una confiscación y para responder a ella, cada cual puede decidir el tomar parte en lo que Finley llama un movimiento extremista. Lo que define un movimiento extremista es « la afirmación de que los mecanismos políticos tradicionales son ineficaces para los objetivos que persigue, y que por consiguiente es preciso emplear métodos capaces de romper el marco democrático ». Y todo grupo de interés está por consiguiente justificado en su abandono de las vías democráticas si por estas vías le es imposible alcanzar sus objetivos. Pero la existencia de tales movimientos es lo que complica la definición de la política que Finley desprende de su análisis de la democracia griega antigua. Puesto que todo movimiento de este tipo puede constituir una « fuerza de oposición » en el sentido schmittiano, es decir, capaz de franquear el umbral más allá del cual existe política.

Lo que Marx ha mostrado no es solamente —y tampoco se trata primero de— que el Capital explote a los trabajadores, o de que la mercancía sea una mistificación o de que el trabajo sea el lugar de la alienación. Lo que ante todo ha demostrado es que en el capitalismo solo puede haber política extremista. Política y no solamente « movimiento »: es decir, que el extremismo es, en el mundo subsumido bajo el capital, el único lugar de la decisión. Si falta esta política, solo queda la adhesión a lo que la eclipsa, que hoy se denomina por ejemplo « gestión », o « ciudadanía », o « democracia ».

La idea de revolución está asociada al estado de excepción en tanto que éste no tiene necesariamente que ser decretado por una autoridad soberana, sino solamente tiene que ser decidido por quienquiera que lo vaya a asumir. Lo que quiere decir, para retomar unas palabras de Benjamin, que es a las fuerzas revolucionarias a quienes les toca hacer efectivo el estado de excepción. Pero la distinción entre decreto soberano y la decisión revolucionaria no basta, puesto que lo que según Tesis sobre la historia constituye la autoridad soberana es precisamente la capacidad de eximirse de decretar el estado de excepción. Y es precisamente porque puede eximirse de un decreto formal como tal autoridad puede instalar un estado de excepción que deviene una suerte de regla, de suerte que contamina el estado « normal ». La situación de los sin-papeles en las zonas de no-derecho que consituyen los centros de retención diseminados en el espacio policial europeo es un ejemplo de esto. Otro ejemplo de esto es la LSI (« ley sobre la seguridad interior ») votada en el 2001, que transforma a todo contestatario o incluso a todo defraudador en terrorista potencial, justiciable en tanto tal. No hay ninguna necesidad de escandalizar la buena conciencia de izquierdas decretando el estado de emergencia, como un Primer ministro recientemente decidió hacer para mostrar a los media y al pueblo la determinación de la que era capaz su gobierno. La izquierda, dócil a sus propios reflejos condicionados, ha caído bien en el anzuelo. Ello le ha pemitido no ver una vez más el problema que se estaba planteando y la posibilidad que se abrió, la de tomar parte activamente en una situación de estado de excepción, de suerte que se hiciera visible la forma en que éste concierne literalmente a todo el mundo. Hacer el estado de excepción efectivo, es hacer que un estado de excepción generalizado pero que no se dice así devenga visible para todos. Los revolucionarios se definen por el propio hecho de asumir este gesto como el único punto de partida de una posible inversión.

Giorgio Agamben ha comentado esta perspectiva precisamente oponiéndola a la de Schmitt. Benjamin apuntaba a desprender la posibilidad de una violencia « pura »; pura, es decir, sin vínculo alguno con el derecho. Esta era la apuesta del escrito de juventud titulado « Para una crítica de la violencia »: la violencia de la que era preciso hacer la crítica es aquella que permanece relacionada con el derecho, ya sea bajo el modo de la conservación (legitimación de un estado de cosas, por ejemplo la expropiación capitalista) o sea bajo el de la fundación (la violencia que invierte un estado de cosas y funda un nuevo derecho). Con Schmitt las cosas se complican en la medida en que el estado de excepción nombra el momento en el que el vínculo entre violencia y derecho se mantiene bajo el modo de la suspensión: la norma se despega de su aplicación, liberando así dos figuras simétricas, la de una ley que permanece en vigor pero que no se aplica, y la de acciones sin validez formal pero que tienen fuerza de ley. El estado de excepción, en este sentido, es el reverso de la violencia auténticamente revolucionaria: es la captura de la violencia en el orden del derecho, un dispositivo que permite a éste aprehender aquello que le es exterior. Que se generalice indica ante todo la radicalización de esta captura, que, para segurarse, debe en adelante perpetuamente reconducirse y renovarse: es aquello que se deja denominar « contra-revolución preventiva ». Si « revolución » tiene un sentido es el de señalar la liberación de la violencia fuera de todo vínculo con el derecho, comprendido ahí sobre todo el modo de la fundación. La violencia es purificadora, es la única purificación (Reinigung) si se entiende por ello que es la única cosa en condiciones de agotar [consumer] un estado de cosas en el cual la excepción y la regla devienen indistintos.

Se podría decir que hay entonces una incompatibilidad entre lo que Finley ve como principio de la política, a saber, la decisión sobre el fondo de deliberaciones, y la exigencia revolucionaria de hacer efectivo al estado de excepción. Pero quizá el pasaje mismo de la deliberación a la stasis —la « guerra civil », que quizás sea mejor traducida por « sedición » o « toma de partido », incluso por « posición »— sea en realidad, como lo muestra Nicole Loraux, lo que constituye el auténtico foco de la invención política. Pasaje a la vez paradójico e ineluctable: « De la división de opiniones al conflicto sangriento ciertamente que hay mucha distancia. Y no obstante, dando este paso nos contentamos —tal es al menos la hipótesis— con imitar los griegos que no cesan de darlo. » Los Griegos, escribiendo su propia historia, no han dejado de cortar uno y otro de los términos de este pasaje: han querido conservar la ejemplaridad de las instituciones deliberativas disociándolas radicalmente de sus prolongamientos « sediciosos ». La Grecia democrática no es el lugar donde se inventa la política sin ser también el espacio donde se orquesta su denegación. La política se inventa y se deniega de manera simultánea. Los gobernantes de las instancias nacionales y supra-nacionales de nuestra economía mundo planetarizada no hacen en este sentido otra cosa que repetir cotidianamente, con formas inéditamente grotescas, un gesto inaugural.