"La Catástrofe es, sobre todo, el imperio del olvido".
Casi con esa frase empieza el libro "La ciudad intangible: ensayo sobre el fin del neolítico" de Santiago Alba Rico:
Va a denunciar esta especie de agobiante "reino del futuro" que parece hemos asentado en la Tierra. Reino del "empezar siempre desde cero", cada día, a veces demasiado atosigantemente.
Los griegos imaginaban el mundo con periódicas catástrofes, Platón comenta en el Critias que a ellas sólo sobreviven los duros nombres y los hombres "rudos", los únicos capaces de levantar de la nada una civilización. Cicerón se refiere a la caída de la monarquía como "hace sólo 400 años..." (!) Y Hesíodo decía que esas catástrofes se daban cada 9000 años...
Y dice Alba Rico que ahora, en el curso de una existencia humana, se dan 9000 "catástrofes" como esas, de ese tipo de cortes con el pasado... (Ver el texto más abajo sobre Roma y Cartago que habla de ello).
Un sacerdote egipcio reprocha a Solón -en el "Timeo" de Platón- que los griegos vivan en una permanente infancia, siempre sin costumbres ni antepasados, obligados a que otros se las recuerden. A nosotros nos pasaría lo mismo: "evacuamos nuestra experiencia en esa forma paradójica de memoria que se llama "archivo". Literalmente la "archivamos", con medios sin precedentes de registro y conservación, y la vamos dejando así en manos ajenas."
Dice que ahora somos "tan jóvenes" que hasta el acontecimiento de la caída del Muro es para nosotros algo archivado, casi mítico y que nos influye tanto como la caída de Constantinopla.
El futuro ha relevado al pasado como lugar de la identificación social, con imágenes de "novestros" (publicidad, robótica, cine) en vez de ancestros, "corta todos los días el contacto de los hombres con su pasado".
Pero ojo, no ha habido tampoco otra época donde fuera menos apropiado quizá el esperar un "apocalipsis".
El futuro es catastrófico porque produce el mismo efecto que los "incendios" y las "inundaciones" en la Antigüedad: nos obliga a empezar todos los días desde el principio.
"Deja muy pocos supervivientes y los suyos no son ya "iletrados" y "cerriles" capaces de construir sobre la tierra desnuda; esos supervivientes, energúmenos* de la memoria, verdaderos guardaespaldas de la tradición en los que se conjugan tres elementos hasta ahora separados (acción, contemplación, medios tecnológicos) constituyen la figura incusa, y la respuesta inducida, de nuestra civilización intangible, sin cuerpos y sin polis, y son también [...] peligrosos."
[...]
" frente a él [al futuro] toda nuestra libertad consiste -tal y como lo demuestran las polémicas al respecto y el tema de estas mismas páginas- en rechazarlo o aceptarlo en bloque".
* "poseídos por una arrebatada actividad".
Tres posibles relaciones para con las cosas: comer, usar y mirar
- Comer"Compsumtibilia". Comer es perder las cosas de vista. Fijarse en que las "sobras" son como una prueba de esta impaciencia del "no se retienen delante de los ojos", el agobio que provoca la visión de "las sobras"...
El hambre está en guerra con la materia. Y la guerra dice que tiene mucho que ver con "las ganas de comer". El hambre no acaba nunca, tiene que empezar siempre de nuevo, el territorio del hambre es el estar sometido a las penas de la infinitud, que es exactamente lo contrario de la eternidad, mondas "condiciones", puros "medios", empezar siempre de cero... Los griegos a eso lo llamaban infierno.
Para Alba Rico es importante subrayar para la condición humana contemporánea el mito de Ericsitón, que tratará más adelante, este era un eterno hambriento, condenado a no poder saciarse y que se termina comiendo a sí mismo.
-Usar
Con el uso las cosas dejan de ser, de forma negociada, del dominio de la infinitud del hambre para ser "trabajo dejado atrás", olvidado, y que está delante de nosotros en la forma de "objeto". Con esas cosas se olvida ese dominio de las penas, el hambre, la Muerte, pero se olvidan "en la madera, [...] en la lana, la caña, la piedra...".
Pero también nos olvidamos de olvidar, las cosas "acabadas" también se acaban.
Usar las cosas es olvidarlas, no se nos presentan, y por cierto el lenguaje también lo usamos para olvidar. Cuando usamos un objeto ya no lo contemplamos, en el uso tampoco se le pasa a examen nada más que si acaso para cuidarlo, para usarlo lo mejor posible, aunque eso es un poco "pecaminoso" en esta sociedad que se supone que es de consumo y no de uso.
Una "sociedad de uso" -con útiles y nombres- es "normal", ha constituído la norma a lo largo de la Historia.
-Mirar
Las "mirabilia", dignas de ser miradas, lo contrario de comer es mirar. Maravillas.
Todas las culturas tienen culto, arte, objetos para sólo mirar, cosas "buenas para pensar" que decía Levi-Strauss, no sólo cosas "buenas para comer", alimentos del pensamiento. Sirven como medida de un mundo no dominado por el hombre sino por las relaciones entre los hombres y el "exterior", entre Naturaleza, (y dioses, y antepasados) y Cultura (sociedad y vivos, respectivamente).
Cosas para "simbolizar" por tanto, "simbolizar" que es esa facultad de reunir, juntar a los individuos -aislados en el estado de naturaleza -en griego, a esa operación de simbolizar subyace claramente la idea de "convergencia", "contrato".
En las sociedades es arbitraria la elección entre comida y símbolos, varía arbitrariamente lo que hay que mirar y respetar respecto a lo que se puede comer (unas respetan unos animales y otras otros distintos).
A estas "maravillas" se añaden ciertas palabras, cierto uso paradójico del lenguaje también, que parece recuperar las cosas para el espacio: precisamente porque de pronto, las cosas allí parecen, cosas que refuerzan la materialidad de las palabras, dice Marc Augé, que son las falsas etimologías... o por ejemplo cuando los extranjeros cometen errores (picapúa por capicúa)... o la "extrañeza" que causa una palabra extranjera y parecida a la vez, como "pietra", que puede hacernos sentir mejor la pesadez de las piedras... Ese es el misterio de la poesía, que no nombra cosas para olvidarlas, más bien las mira, las instala en el espacio al igual que lo están las catedrales, y nos comprometen, "despacio" (de espacio).
Ver se contrapone a juzgar como Comer lo hace con Mirar. Ver es ver de pasada, para mirar hay que pararse. Las palabras de la poesía miran el mundo, miradas que tocan, como las miradas a un cuerpo amado.
El mensaje de un mito mataco sobre el que se detiene dice que es simple: la existencia misma de la sociedad, con sus relaciones de parentesco, etc, está condicionada a la prohibición de ver cómo se consumen las cosas. "Consumir" de hecho, es un concepto originado sobre "destruir por el fuego".
"La paradoja de los mitos es que tratan de escenificar una estructura, de ejemplarizar una ley, intentan narrar la necesidad de un oscurecimiento en el que debería desaparecer toda narración, recuerdan sin parar la obligación del olvido."
El mito de Midas y el de Ericsitón se darían de una sola vez en el capitalismo: éste convierte incluso las cosas de comer en maravillas, las declara todas "sobrenaturales", en su envoltorio mercantil, y luego se come lo que previamente ha declarado incomestible.
"Esos mensajes de los mirabilia que no se dejan convertir ni a información ni a dinero ni probablemente siquiera a "razón" -porque son más bien, a veces, su condición- son los que constituyen, por paupérrima, penosa y sangrienta que se haya mostrado casi siempre, la dimensión social del hombre."
- "Condición humana"/"Condición indígena"
Lo que estudia la relación de aquel mundo de las cosas de usar y de mirar -los fungibles y las mirabilia- con el hombre, es la arqueología, la antropología, la historia... Esa "condición indígena" es la relación del hombre con ese mundo -quizá el "efecto hombre" que Liria comenta en otro libro. El mundo se opone al mundus. El mundus es el de la vida y la razón, que es la dimensión del futuro, y cuyas características son algo agobiantes: inestabilidad, infinitud, acabamiento. La relación entre el mundus y el hombre la llamará a su vez "condición humana", frente a la condición "indígena". El hombre integra ambas dimensiones pero estas no se ven entre sí, son incompatibles, el mundo es una pantalla ante el mundus, y para que funcione debe ser una pantalla digna, -la dignidad es el lugar del "juicio"-.Dice que esta civilización es antimaterialista, anti-griega, aunque los detractores no lo entiendan así, y que se debe defender la condición indígena de la condición humana.
"La catástrofe cotidiana del futuro ha roto el precario equilibrio de un millón de años".
"La positividad que define la "condición indígena" del hombre presupone pues el reconocimiento implícito, en virtud de los principios mismos de la constitución social, de tres derechos fundamentales:
1. Derecho de no reflexionar.
2. Derecho a ignorar la desgracia del otro y a sobrevivir a aquellos a los que se está ligado por afecto o por contrato.
3. El derecho a pararse."
Advierte ahora que, claro, las sociedades son peligrosas si se reducen a estos derechos. "Ser cegado por un mundo mínimamente digno es lo propio de la condición indígena del hombre, y tiene sus peligros, copiosamente registrados por la antropología y la historiografía. No ver dignidad alguna en una "pantalla" es lo propio de la "condición humana" del hombre, movida siempre por la inquietud del infinito, la superación, el progreso"... por "el hambre". Los ritos bárbaros de la "condición indígena" son para proteger al mundo del mundus. Y para superar ese mundo, como "medio" en la economía o como "obstáculo" en la religión, se han producido también millones de víctimas, al mismo tiempo que se ha venido reduciendo y erosionando muy trágicamente la "dignidad" de nuestra "pantalla" en los dos últimos siglos.
(El primer capítulo acaba de una manera bastante clara, creo que ha bastado con lo que hemos puesto hasta aquí para entenderlo casi todo sobre el siguiente texto )
Los derechos humanos frente a los derechos de la "condición indígena". Un "caso"::
Un trozo grande del texto del libro reza así:-
" En el año 146 a.C los romanos hicieron un gesto de dioses: destruyeron Cartago. La borraron de la haz de la Tierra. Maldijeron sus escombros con tanta eficacia que cuando Fulvio y Cayo Graco quisieron fundar, una década más tarde, una colonia sobre sus ruinas, los lobos acudían todas las noches a borrar los límites y remover las piedras. Todavía hoy se sigue buscando en vano un lienzo de muro, un capitel, una vasija.
Tres años antes, nos relata el historiador Apiano en su Historia Romana, Lucio Marcio Censorin, cónsul, fue comisionado por Roma para comunicar a los cartagineses la decisión del Senado. Después de doscientos años de fregados bélicos y luchas intestinas, la Segunda Guerra Púnica había dirimido definitivamente la suerte del conflicto. Cartago estaba acabada, derrengada, vencida. Cuando el legado Censorino desembarca en Utica y convoca a los embajadores enemigos, los cartagineses llevaban muchos años pagando onerosos tributos al Imperio en virtud de un tratado hasta tal punto claudicante que aceptaba incluso la renuncia a construir naves y criar elefantes, animales cuya potencia simbólica y efectiva había demostrado Anibal a las mismísimas puertas de la Ciudad Eterna.
El caso es que Lucio Marcio Censorino recibió a los embajadores cartagineses y les comunicó la decisión del Senado Romano de destruir la ciudad y desplazar toda su población al interior. Los embajadores, al oír la noticia, no pudieron reprimir -próceres de su patria, graves ancianos investidos de toda la solemnidad de su cargo- la desesperación: unos se dejaron caer al suelo arrastrando sus togas, otros rompieron en sollozos, otros aún desgarraron sus vestidos entre gritos de dolor. Por fin un hombre llamado Bannon, el más distinguido entre los legados tomó la palabra. Recordó que los cartagineses habían respetado todos los acuerdos, incluso los más humillantes, confiando en el noble carácter y en las piadosas costumbres de los romanos, pero que, si no bastaban a Roma estas razones para respetar la ciudad, entonces no consideraría indigno llorar y suplicar, a pesar de su edad y condición, si había así de conseguir su propósito. El alegato que sigue es tan bello que vale la pena reproducirlo en toda su extensión [lujo que se permite Alba Rico por el que también nos permitimos nosotros reproducir en toda su extensión este párrafo de este otro autor contemporáneo]: "Y abundante ha de ser nuestra súplica en consonancia con la abundancia de nuestros males, ya que os suplicamos a favor de una ciudad muy antigua, fundada bajo los auspicios de los oráculos divinos, a favor de una gloria que ha avanzado hasta altas cimas y de un nombre que se ha paseado por el mundo entero, en defensa de tantos templos como ella contiene y de dioses que no os han hecho mal alguno. No privéis a estos de sus festivales comunitarios ni de sus procesiones y solemnidades. Ni tampoco privéis de sus ofrendas a las tumbas de los muertos, que ya no os son perjudiciales. Sin embargo, si sentís piedad de nosotros -ya que afirmáis que nos compadecéis y, por ello, nos cedéis otro lugar- respetad el hogar de la ciudad, respetad nuestra ágora, respetad a la deidad que preside nuestro Consejo y cuantas cosas son entrañables y preciadas para los que aún están vivos." A continuación Bannon pregunta a los romanos qué pueden temer ya de Cartago y les recuerda que no puede ser motivo de consuelo un cambio de asentamiento para hombres que han vivido siempre del mar y junto a él y que no sabrían acostumbrarse a construir carros en vez de naves. Y acaba con un escalofrío de otro género, pero no menos perturbador, que el morir morieris de San Jerónimo: "Os proponemos una alternativa más deseable para nosotros y más gloriosa para vosotros. Dejad la ciudad, que no es culpable de nada, y matadnos a nosotros mismos, si queréis, a los que nos ordenáis cambiarnos de lugar. De este modo pareceréis que estáis irritados contra hombres, no contra templos, dioses, tumbas y una ciudad que es inocente".
La respuesta de Censorino, por su parte, es la de una mente olímpica y despejada, ajena por igual a la animosidad del guerrero y a la mezquindad del estratega. No habla como el representante de un Imperio que se ha extendido por todo el Mediterráneo al amparo de sus legiones. Es más bien un médico desinteresado, un filósofo que excogita conceptos universales por encima de las obcecadas, inútiles, torcidas pasiones de los hombres, un pedagogo llamado a enderezar con sus doctrinas un fatal error de siglos. Se diría, oyendo su hermoso parlamento, que no ha venido desde Roma a destruir Cartago sino a proporcionar consuelo a sus habitantes. Así, plantea desde el principio la cuestión como si la decisión del Senado hubiese sido tomado pensando tan solo en el bien de los cartagineses, como si en realidad les estuviese haciendo un favor. A los cartagineses les "conviene" olvidar sus "cosas" -con las que olvidaban a su manera la maldición de haber nacido- y empezar desde cero; "les conviene" vivir lejos del mar, fuente de todas sus desdichas, al lado del cual no podrían dejar de comparar sus pasadas glorias con su presente miseria y decadencia. Por lo demás, la patria -continuará Censorino desarrollando un razonamiento irreprochable- puede ser cualquier lugardonde los hombres establezcan un nuevo "contrato" -la idea, si no el término, está en Apiano- y se den reglas a sí mismos: "Hogares, otros templos y ágoras os es posible construirlos allí donde os trasladéis, y pronto, también aquéllos serán vuestra patria de la misma manera que vosotros, tras abandonar Tiro, emigrásteis a África, y los territorios que entonces adquirísteis, ahora los tenéis por vuestra patria". La historia no cuenta, la tradición es pura superstición, entre empezar y haber empezado hace seiscientos años no hay ninguna diferencia cuando la razón contempla desde fuera los mecanismos de la adhesión y los procesos de establecimiento de las sociedades humanas: cualquier lugar puede ser sagrado, las costumbres se siguen porque son costumbres, son los hombres los que dan valor a las cosas. En sublime colofón, Censorino concluye con una defensa de la "libertad" y del valor supremo de la "humanidad" que invierte exactamente la última frase de Bannón: "Os permitimos elegir el lugar que queráis y que, al trasladaros allí, viváis bajo vuestras leyes. Esto es lo que dijimos antes, que dejaríamos a Cartago se gobernase a sí misma, si nos obedecíais. Consideramos, en efecto, que Cartago sois vosotros y no vuestro lugar de residencia".
Esta anécdota de Apiano nos ofrece, como a propósito, el paradigma desnudo de las dos "condiciones" que venimos considerando. Los discursos de Bannon y Censorino, réplica y reverso el uno del otro, tan simétricos que se diría contrapuestos en un espejo, revelan casi el esquema de dos "lógicas" que no pueden llevarse al extremo sin insinuar todas sus peligrosas virtualidades. Al hecho de que aparezcan separadas en formato tan depurado, no es indiferente, por lo demás, la situación en la que se manifiestan; es decir, una operación de conquista, un estado de guerra en el que una raya tajante divide a los hombres entre vencedores y vencidos.
Tenemos, del lado romano, un razonamiento modernísimo corte "humanista" en el que el hombre aparece como la fuente y el límite de todas las libertades. Frente al hombre, los templos, las casas, las tumbas de los antepasados, las "cosas" en general, tienen sólo un valor prestado y, separadas y sacralizadas, pueden llegar a convertirse no sólo en obstáculo sino en el principio de una tiranía odiosa, fuente al mismo tiempo de violencias y supersticiones. Censorino imagina relaciones entre hombres desnudos, capaces en cada momento de empezar de nuevo, independientemente del territorio y las tradiciones, a partir de sí mismos; y llega incluso a sugerir la conveniencia de un grado "cero", en una fórmula que no puede dejar de recordar los principios "ilustrados" de la Revolución Francesa que tanto escarneció, en páginas inolvidables, el reaccionario Joseph de Maistre.
Del lado cartaginés, Bannón propone en cambio otra "medida": la de las cosas en el espacio, encrucijada y transición entre el pasado y el futuro, emancipadas y solas, vehículo de una continuidad paradójica en relación a la cual los hombres serían puras excrecencias de las que se podría casi prescindir: "Matadnos y dejad los templos". Mundo cerrado, mundo encerrado, mundo seco como un decorado apenas atravesado por la luz del crepúsculo y el aire: los hombres han nacido para dejar "ruinas". Y todo esto a lo largo de un discurso que pivota en torno a términos que no sin razón se nos ha enseñado a temer y que evocan inmediatamente la libertad estrangulada del Antiguo Régimen: "comunidad", "festivales", "gloria", "ofrendas", "Dios". Pero no menos decisiva que la exposición de estos dos principios, e inseparable de la misma, la anécdota de Apiano nos enfrenta a otra cuestión: la de que Censorino pronuncia un discurso "humanista" y "racional" para justificar una conquista y destruir físicamente al enemigo y Bannón, por su parte, uno de inspiración reaccionaria para defenderse. Los romanos, en efecto, no acuden a Utica en calidad de representantes de la Estoa: son los mensajeros de la Muerte. No traen consigo ningún grado "cero" de la razón: traen sus costumbres, sus penates y sus dioses. Una poderosísima combinación de cálculo político, hambre de tierras y revancha histórica preside todos sus actos. Fortuna o virtud, Roma se ha engrandecido matando galos, samnitas, volscos, ilirios, iberos (en cifras tan increíbles que casi parecen verdaderas); la propia expansión de este Imperio, dueño ya de la mitad del mundo, está incubando en Italia el profundo malestar que poco más tarde desencadenaría las así llamadas Guerras Sociales en torno a la cuestión agraria y a la ciudadanía. Guerras y tierras son inseparables de la estabilidad de Roma, y se alimentan recíprocamente con una solicitud viciosa: la fundación de nuevas colonias se inscribe, pues, en el sistema mismo de su supervivencia política. Por lo demás, Cartago no es simplemente una vía de expansión y un alivio a los problemas internos de la República. Ninguna otra fuerza había contestado durante tanto tiempo y con tanto encono la hegemonía romana en el Mediterráneo, ninguna otra había hecho sentir a Roma su propia fragilidad y contingencia. Su solo nombre contesta cualquier pretensión de eternidad; su sola existencia, incluso debilitada o maniatada, hace mortales a los romanos y vulnerables a sus ejércitos. El cinismo de Censorino, como se ve, es completo. La "conveniencia" para los cartagineses de vivir lejos del mar traduce en realidad la voluntad romana de privarles, no ya de la posibilidad, sino incluso de la tentación misma de reorganizar su flota; el discurso libertario sobre la aleatoriedad de la "patria" esconde las altísimas exigencias de la propia fidelidad a la historia de Roma: Censorino no está escuchando la voz de la razón sino los gritos de cincuenta mil antepasados, caídos en el desastre de Cannas, que reclaman venganza desde sus tumbas. A ningún enemigo hay que darle una nueva oportunidad; Cartago -mucho más- delenda est, debe ser destruída, como reclamaba una y otra vez el viejo Catón desde su tribuna. Así se hizo. Cuando después de tres años de asedio, los romanos entraron en el barrio de Birsa, último baluarte de la ciudad, dedicaron seis días y seis noches a matar a todo el mundo, "relevándose las tropas a fin de no agotarse por la falta de sueño, el cansancio, la matanza y el horrible espectáculo". Pasto de las llamas, los edificios se derrumbaban mezclando entre sus escombros cuerpos y piedras; y los equipos de limpieza que precedían en las callejuelas a las fuerzas de asalto "golpeaban unos con las hachas y machetes y otros con las puntas de las picas a los muertos y a los que todavía estaban vivos en los huecos del suelo, apartándolos como a la madera y las piedras, y dándoles la vuelta con el hierro, y el hombre servía de relleno de los fosos". Tan "horrible" fue el espectáculo que Escipión el Joven -relato confirmado por Polibio-, una vez acabado todo, en medio de la victoriosa trompetería, frente a esa ciudad "floreciente durante setecientos años" a la que ahora "había llegado" su total destrucción, no pudo dejar de "derramar unas lágrimas" y "lamentar la muerte de sus enemigos"; y durante muchos minutos, inclinado sobre las calles quebradas y humeantes, estuvo reflexionando en silencio sobre "la inevitable caída de ciudades, pueblos e imperios, así como de los individuos por mor del destino". A continuación, como responsable que era de todas las operaciones, "concedió a su ejército un número de días para que lo devastara todo a excepción del oro, la plata y las valiosas ofrendas de los templos".
Todo esto ocurría en el año 146 a.C.
En el año 1999 d.C, durante los bombardeos de la OTAN sobre Yugoslavia, pudimos oír a Emma Bonino y a Aznar y a Clinton y a Blair y a Schröder -por no hablar de periodistas, filósofos y expertos- reproducir períodos enteros del discurso "ilustrado" de Censorino, con su denuncia irreprochable de los peligros del "nacionalismo", para cortar en tiras los Balcanes (apoyando o creando "ejércitos de liberación nacional" en nombre de la "aleatoriedad de las patrias" a la medida de los intereses de las grandes potencias implicadas en el conflicto; y pudimos oír también a Narcís Serra, día tras días, sobrer la imagen de hospitales levantados por los aires, puentes destruídos y casas panza arriba, imitar a Escipión y lamentar los "efectos colaterales" y las pérdidas en vidas humanas.
En el año 1998, también d.C, y en íngima relación con lo anterior tanto en sus causas como en sus efectos, el presidente de la Volkswagen, Ferdinand Piech, parecía citar asimismo a Censorino para reprochar en una entrevista la irracionalidad económica de los europeos: "Nos falta flexibilidad. En Europa la gente compra una casa y se queda en el mismo lugar hasta que se muere. En América venden las casas y se van de Nueva York a California si hace falta. Son muy flexibles". No somos todavía completamente libres, no nos hemos librado ni de los otros ni de las casas. No aceptamos de buen grado, nos resistimos por falta de claridad mental, como los cartagineses, a abandonar el "mundo". La casa: no se puede atropellar de un modo más hiriente -en el núcleo simbólico y material de su existencia- el derecho fundamental de la "condición indígena" del hombre (el derecho a "estar parado", a "pararse". El hombre, es verdad, es mucho menos libre que una vara: no se puede doblar más allá de cierto punto sin romperse.
Podemos decirlo tranquilamente: el paradigma que ofrecen los parlamentos de Censorino y Bannón, como los de Bonino, Clinton o Piech, es en realidad el paradigma de la guerra. No es este un paradigma muy moderno, cierto; lo que sí es moderno es que un paradigma tan antiguo haya pasado a dominar por completo la vida y el "mundo" de los hombres.
La guerra de los hombres contra las cosas, de la que venimos hablando en estas páginas, es sorda, diminuta, ininterrumpida, pertenece a esa "lentitud" que Braudel llama "vida material" por oposición a la "vida económica", define el tiempo largo de la existencia social, con sus plazas pobladas de fungibles y maravillas y los hombres que gastan sus palabras alrededor; la guerra de los hombres contra las cosas es en definitiva lo que nombramos con la palabra "paz". Es necesaria una guerra de los hombres contra los hombres para que los hombres y las cosas aparezcan de pronto como irreconciliables entre sí, dos sustancias derivadas a partir de lógicas discontinuas y destinadas por tanto a perecer la una a manos de la otra. la guerra puede ser un "combate" o una "estructura" y, cuando es una "estructura", produce inevitablemente "combates". Nunca ha sido tanto como hoy una "estructura" y nunca en consecuencia, se han multiplicado tanto -y por desgracia se multiplicarán- los "combates", con su estela de escombros y de muertos disuelta rápidamente en la marea de los archivos.
La Historia de la humanidad puede describirse, mientras ha durado el Neolítico, como una alternancia bastante monótona entre paz y guerra; es decir, entre la guerra "lenta" de los hombres contra las cosas y la guerra "rápida" de los hombres contra los hombres, en la que todas las cosas por igual son tratadas y devoradas como puras "condiciones". Pues bien, podemos decir sin temor a exagerar que por primera vez esta alternancia entre "lentitud" y "rapidez" ha quedado rota bajo la brega feroz de una economía que es, al mismo tiempo, en la esfera del intercambio -la única que aquí nos interesa-, de "mercado" y de alta "tecnología" (binomio que habría que luchar por disolver). Ese conjunto de relaciones de producción al que podemos seguir llamando sin rubor capitalismo, porque a principios del tercer milenio se ha generalizado sin contestación ni excepciones y al que ya no resisten, aquí y allá, sino algunos cartagineses -no demasiado admirables- al margen de la política, ha inscrito el "mundo" del hombre, con todas sus cosas lentas puestas de pie, en el tiempo "rápido" de la conquista. Nuestra regla es la rapidez porque su ley es la guerra. El capitalismo, porque está en guerra contra los hombres, está en guerra contra la materia, como Yahvé y sus tenebrosos secuaces. Erosiona sin descanso la "vida material", a la larga duración de la existencia social, para someternos al tiempo "corto" de la catástrofe permanente, con sus 9000 interrupciones por jornada, en el que incluso el relámpago -como la espera de la próxima página de internet- "se nos hace largo".
En el tiempo rápido de la guerra, donde precisamente "falta tiempo para construir nuevas cosas", la custodia de las viejas y su "mundo", como en Cartago, se ha confiado definitivamente a los vencidos, y conviene no olvidar que los vencidos no son bellos por el sólo hecho de serlo, por muy fea que nos parezca la fuerza a la que sucumben. Cartago, después de todo, sacrificaba niños a Moloch (y sólo en este terreno, porque la variedad de "mundos" es infinita, estamos autorizados a admirar a los romanos). Cuidado: la tendencia de los vencedores a razonar (y "rationar" es paralela a la de los vencidos a acorazarse (y descorazonarse). En el tiempo corto de la conquista, el cinismo es inseparable del integrismo, y los dos dañan por igual al pensamiento y a la política.
¿Cuál de las dos condiciones del hombre, la "indígena" o la "humana", es a fin de cuentas más peligrosa? Cada una por separado puede ser igualmente mortal; las dos juntas, en equilibro, han funcionado bastante bien (bastante mal) durante milenios. La definitiva desaparición de una -la "indígena"- a manos de la otra -la "humana"- puede ser la peor catástrofe que haya jamás experimentado el planeta en el último millón de años. No lo tomemos a la ligera. La construcción de un "mundo" opuesto por igual al de los romanos y al de los cartagineses, pasa por la restauración de este equilibrio -"indígenas" frenados por "hombres" y "hombres" frenados por "indígenas"- que la economía capitalista está amenazando; sin él ni siquiera es posible la frágil, honrosa, odiosa felicidad de nuestra estirpe de hierro. "
Y el libro continúa...
2.- Elogio de la cursilería. La epidemia de los cuerpos crudos.
Cosas que se "reconocen"
Podemos conocer un teorema, pero quizá sólo podemos reconocer cosas como "la elegancia". Hay cosas que se nos aparecen, que son sólo posiblemente capaces de reconocerse, no de conocerse: la macarrez, la cursilería. La divinidad forma parte de esta esfera del reconocimiento, revelaciones de la cultura podemos llamarlas, y cultura como sistema de revelaciones. Cosas que funcionan "enclasando", como inseparables de los signos corporales bajo los que aparecen, "técnicas idiosincrásicas de apropiación del cuerpo".
A través del cuerpo nos inscribimos en la cultura porque es lo 1º que hay que sacar de la Naturaleza hacia la Cultura, y no se lo saca de una vez, hay que estar sacándolo ininterrumpidamente, rehacer todos los días el camino. Ahí se decide su importancia como centro básico de operaciones culturales. Es el único punto material donde se cruzan lo público y lo privado, lo individual y lo colectivo, la naturaleza y la capacidad de transformarla. "El capitalismo es una fuerza poderosa y a la vez una cultura débil" (no hay más que ver nuestros cuerpos no usados pero descuartizados por los pupitres, las malas posturas, etc.).
"La cultura consiste básicamente en devolver, en estar devolviendo" (el cuerpo devuelto a la cultura cada mañana)
Ascetismo vs cursilería.
El despojamiento del ascetismo choca una y otra vez contra la imposibilidad de "lo crudo", quiere eludir todo lo cultural y lo que nos hace rechazar el ascetismo, a un "asceta", es ese resto de "voluntad" cultural que siempre ha de quedar, ya que su "movimiento", que proclama lo crudo, es un imposible, así como lo es el movimiento de un cursi.
La cursilería se quiere despojarse de lo crudo proclamando un no-cuerpo y fracasa en decir esa "su verdad", y es de ahí de donde deriva su "carga sexual"; en este caso puede repugnar, a veces lo que repugna es "la obscenidad", pues siempre "queda" algo "crudo", que resalta además muy especialmente.
Lo contrario de las dos cosas, de ascetismo y cursilería, es la ironía (eironeia: disimulo), que trata a la Naturaleza y a la Cultura por igual, en el nivel del lenguaje, como intrusos.
El asceta trata a su cuerpo como a un perro pero la cursi trata a su perrito como a un cuerpo, su cuerpo. El asceta se dedica a la domesticación y el perro de la cursi deja de ser un perro para convertirse en el propio cuerpo de la misma, desnudo a la vista de todos.
El efecto disney
Este es un pasaje muy divertido del libro, que así, mal resumido, queda muy feo, pero bueno.
Disney suprime el "recorrido cultural": del peluche al niño; y el "natural": del peluche al oso, metiendo a la cursilería como rasgo propio de la naturaleza. Disuelve los mecanismos de transición, "en el interior de una naturaleza artificial que suprime a la vez ambos polos".
"Y el niño verdadero, por cierto, el que contempla desde el asiento la película, acaba por convertirse en un oso metonímico; pero en la metonimia de un oso que se comporta como un niño; y eso que llamaré efecto disney y que debería tomarse muy en serio la psicología determina por igual tanto la existencia de padres que tratan a sus hijos como osos metonímicos, como de hijos que se comportan como osos que imitan a niños; es decir, como animalitos de Disney. Y este efecto disney configura hoy nuestro concepto de la infancia y de la pedagogía. Y digo que es mejor para un niño ver matar y despellejar a un conejo para luego comérselo guisado a la cazadora que ver a un conejo enseñar a patinar a un ciervo. Y digo que es también mejor para los conejos."
La perversión de Disney consiste en meter la cursilería como rasgo interno de la Naturaleza.
3.- El bambi tecnológico, combate del cuerpo contra el hombre
Es más peligroso tratar a los animales como hombres que a los hombres como animales (porque lo 1º suele conducir a lo 2º). Asímismo es peor tratar a las cosas como dioses que a los dioses como cosas.
En el mercado ver y comer se parecen muy explícitamente.
Al igual que Disney borraba aquellos recorridos, la mercancía borra el recorrido de la cosa al hombre que la hizo y de la cosa al hombre que la va a usar. Desaparecen, en el jeroglífico de la mercancía, tanto el usuario como el productor, es un jeroglífico y no un símbolo, no es un "lance" que recoge "lanzamientos" heterogéneos y remotos, de lo simbólico; se presenta como imagen autógena (eidos); no es un objeto -latín "obicere", emparentado con la idea de lanzamiento, "poner contra".
Las mercancías podemos verlas pero no tocarlas, como a Dios.
Y en este reino de la mercancía la Cultura, como en disney, desaparece, los signos devoran a los símbolos y extinguen desde dentro la civilización.
Bambi interrumpe las relaciones "hombres-naturaleza", la mercancía lo hace con las relaciones: hombre-cosas y hombres-hombres.
Pero ¿y estas las relaciones entre las cosas con cosas?
Son interrumpidas por la tecnología de la Comunicación.
Lo que tienen en común los adoradores de la Naturaleza y los de la Tecnología es una hiperdulía ("hiperservidumbre" compartida: el marco definidor del hombre queda al margen de la decision y la discusión.
"No puede haber una cultura tecnológica".
....etc.
