RESÚMENES DE LAS INTERVENCIONES EN EL SEMINARIO ¿QUÉ SIGNIFICA HOY PENSAR POLÍTICAMENTE?  (UNIA 2005)
Subrayado en negrita y preparación en una sola página por "turbulencias".
(Enlace original con los textos originales de los resúmenes (resúmenes de los cuales no conocemos el "autor"))


1. CONFERENCIA DE CLAUDE LEFORT, PRESENTADO POR ESTEBAN MOLINA: LEY, PODER, SABER. LA INCERTIDUMBRE DEMOCRÁTICA Y EL PAPEL DEL INTELECTUAL
2. CONVERSACIÓN ENTRE BELÉN GOPEGUI Y SANTIAGO ALBA RICO: GUERRA Y LENGUAJE: ¿EN QUÉ PIENSAN LOS INTELECTUALES?
3. CONVERSACIÓN ENTRE MARGARITA PADILLA Y FRANCO BERARDI, BIFO: AGUJEROS NEGROS EN LA RED
4. CONVERSACIÓN ENTRE SANTIAGO LÓPEZ PETIT Y SANDRO MEZZADRA: ¿DE QUÉ ESTÁ HECHA UNA VIDA POLÍTICA?


CONFERENCIA DE CLAUDE LEFORT, PRESENTADO POR ESTEBAN MOLINA: LEY, PODER, SABER. LA INCERTIDUMBRE DEMOCRÁTICA Y EL PAPEL DEL INTELECTUA

Durante su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Esteban Molina, miembro del Consejo Asesor de la revista Metapolítica y del Consejo de Redacción de la revista Res Publica, analizó el pensamiento político de Claude Lefort que tuvo en sus inicios una orientación revolucionaria para tomar después una dirección que Molina describe como "libertaria". En esta segunda fase de su trayectoria intelectual, Lefort abandona la creencia de que una revolución nos permitiría recobrar el auténtico "ser de la humanidad", para centrar su trabajo en la indagación de las bases simbólicas del Estado moderno y de la democracia. "Cuyo origen, precisó Esteban Molina, no se explica exclusivamente por un cambio de las condiciones materiales de la vida social (es decir, por causas económicas), sino que también deriva de una resignificación de la noción de poder y de su relación con la ley y el saber".

El pensamiento de Lefort aspira a elaborar una teoría de lo político que supere el fantasma de la totalidad. Una aspiración que, a juicio de Molina, no cabe en el marco del marxismo, pues aunque en sus inicios el autor de El Capital negó la existencia

de un principio trascendente que ordenara la historia (un "otro instituyente"), al final acabó atrapado en un determinismo inmanente que buscaba aprehender lo universal en lo particular (comprimiendo la humanidad dentro de una clase social: el proletariado).

En sus años de militancia en el Partido Comunista Internacional (PCI), Lefort conoció de primera mano el poder de seducción de una ideología totalitaria que concibe al "Partido" como un órgano supremo capaz de hacer visible la sustancia de lo social. Junto a Cornelius Castoriadis puso en marcha Socialisme ou Barbarie, una organización de raíz trotskista que, en palabras de Esteban Molina, trato "de construir lo imposible: un partido revolucionario no burocrático". Hay que tener en cuenta que la visión crítica de Lefort respecto al régimen socialista soviético se enmarcaba en un contexto en el que cualquier cuestionamiento a la URSS suponía difamar, no sólo a uno de los artífices de la liberación del fascismo, sino al principal bloque de contención de las fuerzas capitalistas del planeta. Lefort se atrevió a decir que la Unión Soviética era una "sociedad de clases" -"una dictadura burocrática"- en la que, con el pretexto de que el Estado tenía que garantizar la supervivencia de la Revolución, se había creado una profunda división social -no menos severa que la capitalista- entre una clase privilegiada (los burócratas, auténticos profesionales de la Revolución) y el resto de la ciudadanía.

Pero aunque el abandono de la "fe revolucionaria" le llevó a distanciarse del marxismo, Lefort también siguió cuestionando muchos aspectos del liberalismo. Influido por Maquiavelo, el autor de Écrire. À l'épreuve du politique concibe el Estado democrático como un "poder instituido e instituyente" que da forma a una comunidad política que no encarna un ente social "indiviso y homogéneo" -la Nación, el Pueblo, el Partido-, sino un "ser extinguido, nunca figurable del todo". De este modo, según Lefort, la democracia no trata de eliminar la división social, sino que la transforma en diferencia política, encauzando la confrontación entre los distintos sectores ideológicos y evitando el riesgo de "guerra civil". A su juicio, el Estado democrático se basa en una abstracción del poder (convertido en algo no figurable, no identificable) que es interiorizado como una ley sin rostro. "El poder se eleva, aseguró Esteban Molina, sobre un abismo que no puede colmar, pues en su fondo hay una brecha -la que abre el deseo de dominar y su contrario (el deseo de no ser dominado)- imposible de suturar".

Para Lefort las democracias son sociedades heterogéneas, con múltiples focos de socialización, en las que el poder -así como la ley y el saber- nunca pueden satisfacer completamente su deuda de legitimidad. El autor de L'invention démocratique parte de la convicción de que el poder no es un mero producto ideológico sino que se constituye en un "otro simbólico" que permite a la sociedad concebirse como tal. En este sentido, Claude Lefort piensa que la mejor manera de comprender la constitución simbólica de la democracia moderna es comparándola con su contrario: el imaginario totalitario.

En las sociedades democráticas, la capacidad de descifrar el significado de la acción de los hombres y, por tanto, de dirigir la vida social, no se atribuye ni a una persona (a un líder: Hitler, Stalin...) ni a un órgano colectivo (a un Partido que, supuestamente, encarna la sustancia del pueblo). En los regímenes totalitarios, ese "Uno" -el líder, el Partido- vertebra toda la vida social y determina la relación del ciudadano con el mundo, con los otros hombres y consigo mismo. Así, en los países socialistas de la órbita soviética, se intentó crear una sociedad cerrada sobre sí misma, de tal modo que el pueblo era contraído en los límites del proletariado, éste se identificaba con el Partido que, a su vez, se asociaba con la dirección que, finalmente, se comprimía en lo que Lefort, utilizando una expresión de Alexander Solzhenitsyn, llama "egócrata".

Sin embargo, la trama de la sociedad democrática se teje sobre la incertidumbre. "Es una sociedad, explicó Esteban Molina, que hace de la búsqueda de su fundamento, su propio fundamento, de la pregunta por su identidad, su propia identidad". No hay que olvidar que la legitimidad democrática se basa en la idea de que los principios que organizan la vida social dependen de un proceso continuo de negociación y que, por tanto, no existe nada a priori que determine el sitio que cada cual debe ocupar en el entramado social. Además, es una legitimidad que no pretende sustituir las certezas anteriores (ya sean de orden religioso o natural), por nuevas certezas. La ley, tanto si se considera que su origen está más allá -en Dios- o más acá -en el Pueblo, en la Nación o en el Partido-, se concibe como un ámbito independiente del poder. Y el poder no se percibe como un "foco que ilumina el camino de la Historia", sino como el fruto de un consenso que no tiene asegurado de forma vitalicia su validez. "Por ello, subrayó Molina, la distinción democrática entre lo legítimo y lo ilegítimo, lo verdadero y lo falso, lo conveniente y lo desaconsejable..., nunca puede llevar el sello de la certeza".

La legitimidad democrática invoca al hombre, pero desde la premisa de que es imposible saber de manera irrefutable qué es lo humano. Es decir, se asume que la condición humana es inseparable de las obras de los hombres y que hasta la propia noción de humanidad es ya una creación humana. Como también lo es, la declaración universal de los derechos humanos, una "institución instituyente" que es fruto de la necesidad histórica de legitimar la lucha contra el "Antiguo Régimen". Pero eso, según Lefort, no debe impedirnos reconocer su alcance universal, pues son derechos que apuntan a una condición fundamental de lo humano: lo que une a los hombres es justamente lo que les separa, su diversidad, su capacidad de devenir en seres únicos, singulares, individualizados.

Teniendo en cuenta todo esto, el autor de Essais sur le politique cree que el poder de la democracia está íntimamente ligado a la fecundidad de la incertidumbre, a la imposibilidad de detener el deseo de libertad y de saber. "Y esa fecundidad, añadió Esteban Molina en la fase final de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, impide que la libertad quede varada en las arenas del dogmatismo, que sea decretado el fin de la historia o que se establezca definitivamente la distinción entre lo legítimo y lo ilegítimo".

Por todo ello, Molina cree que pensar políticamente hoy exige analizar tanto las resistencias que provoca la incertidumbre democrática (y que generan discursos en los que se pretende anclar la vida a una certeza concreta), como la tendencia a positivar dicha incertidumbre (es decir, a pensar que lo único cierto es que no hay nada cierto), convirtiéndola en un nuevo dogma de fe. "Es decir, concluyó Esteban Molina, pensar políticamente hoy supone reflexionar sobre las condiciones que condenan a los hombres a seguir confiando en conceptos naturalizantes y esencialistas, pero también relativizar el relativismo que, entre otras cosas, justifica discursos en los que se atribuye al Mercado el poder exclusivo de regular la vida social".

Tras el análisis que realizó Esteban Molina del pensamiento político de Claude Lefort, el propio filósofo francés aseguró en el inicio de su intervención en la sede de La Cartuja de la Universidad Internacional de Andalucía que, a pesar de ciertos discursos que auguran el fin de la historia y la sustitución de la política por la economía, para entender la realidad contemporánea es necesario poner en primer plano el problema de lo político. Con la caída del Muro de Berlín y el desmantelamiento de los regímenes comunistas de Europa del este, en muchos foros intelectuales se extendió la idea de que la expansión de la democracia liberal a nivel mundial estaba garantizada, pues había desaparecido el único enemigo que podía hacerle frente: la dictadura del proletariado. A juicio de Lefort esa idea tiene que ser matizada, "pues aunque en la actualidad no hay ningún sistema político que represente una alternativa sólida a la democracia, si existen numerosos regímenes que, de forma más o menos explícita, mantienen pautas de conducta propias de los totalitarismos".

Se pensaba que al desaparecer el antagonismo entre democracia occidental y dictadura del proletariado (que caracterizó la escena internacional en los años de la Guerra Fría), los países situados en la órbita soviética evolucionarían, sin demasiados traumas, hacia una consolidación democrática. En muchos casos ha sido así, pero no siempre. Países como Rusia o China, aunque se autodefinen como estados democráticos, incumplen sistemáticamente los principios fundamentales de cualquier sociedad libre: no hay separación de poderes, no se respetan los derechos humanos, la ley está al servicio de la élite gubernamental... En Rusia, por ejemplo, se ha aprobado una constitución democrática, pero la población, educada durante varias décadas en valores totalitarios, no tiene ninguna capacidad de decisión. Y el gobierno de China, que después de la caída de la URSS llevó a cabo algunas reformas políticas y sociales y logró modernizar su economía (hasta convertirse en una de las principales potencias económicas del planeta), sigue manteniendo un control estricto sobre sus ciudadanos. "De hecho, ejemplificó Lefort, para ser empresario en China, tienes que afiliarte al Partido Comunista".

Durante su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Lefort aseguró que la idea de que nos encaminamos a un mundo dominado por lo económico en el que la política va a dejar de tener importancia, no es exclusiva de nuestra época. Ya a mediados del siglo XX, Hannah Arendt -una de las primeras pensadoras que investigó el fenómeno de los totalitarismos- advirtió del peligro de que las condiciones para la acción política desaparecieran, pues los ciudadanos estaban más preocupados en satisfacer sus intereses y necesidades individuales que en propiciar un progreso colectivo. De hecho, para la autora de En Los orígenes del totalitarismo (1951), el nazismo había sido consecuencia del profundo proceso de despolitización y atomización que sufrió la sociedad alemana tras la I Guerra Mundial. A su vez, este temor a una inminente muerte de la política se puede encontrar en el pensamiento de autores tan diferentes como Winston Churchill (que hablaba de la emergencia de una sociedad fragmentada en la que la referencia de la ley desaparecería) o Paul Valery que, en su libro Miradas sobre el mundo actual (1933), ya alertaba de los efectos de la "globalización". Incluso en algunas obras de Tocqueville o Chateaubriand, encontramos reflexiones sobre la perdida de influencia de los Estados-Nación (y su predecible disolución) en un mundo cada vez más dominado por el poder económico.

"Es decir, señaló Claude Lefort, las tesis actuales sobre el fin de lo político y la llegada de una nueva época -sin precedentes en la historia de la civilización humana- donde lo económico -el Mercado- regulará la vida social, no son novedosas, sino que se inscriben en una especie de tradición del pensamiento occidental". En cualquier caso, el autor de L'invention démocratique recordó que la globalización no es algo que haya llegado de forma radical y brusca, sino el fruto de un largo proceso histórico que, si bien en las últimas décadas se ha acelerado considerablemente, tiene sus orígenes en el periodo colonial. Incluso el propio Kant ya la pronosticaba, al plantear que la humanidad, por su propia naturaleza, tendía a una unificación de las distintas culturas y civilizaciones. Por ello, Lefort cree que no tiene sentido pensar la globalización únicamente como el producto de una ampliación de las funciones del Mercado, o, en otras palabras, de un dominio de lo económico sobre lo político. "Es un fenómeno complejo, indicó, y no sólo el signo del nuevo orden económico que ha impuesto el capitalismo".

Desde estas premisas, el autor de La complication. Retour sur le communisme piensa que los retos a los que deben enfrentarse las democracias occidentales no son sólo de carácter económico, sino también políticos. No hay que olvidar que hace apenas diez años, se produjo dentro de territorio europeo un sangriento conflicto bélico (las guerras en la ex-Yugoslavia) motivado por razones de índole política, étnica y religiosa. "Y ante ese conflicto, aseguró Lefort, los países europeos tomaron una decisión muy arriesgada pero que, bajo mi punto, fue acertada, porque consiguió el principal objetivo que perseguía: que Milosevic no exterminara a todos los habitantes de Kosovo". A juicio de Lefort, también sería conveniente que se aprobara el actual Tratado sobre la Constitución Europea -otro desafío político de primer orden- "pues, más allá de sus lógicas imperfecciones, permitiría profundizar en la creación de una instancia interestatal que ofrezca una respuesta común a problemas políticos compartidos por todos los estados miembros".

Claude Lefort, impulsor de publicaciones como Textures o Libre, considera que en la guerra de Irak o en el conflicto entre Israel y Palestina -que han influido decisivamente en la configuración de la actual escena internacional- el desacuerdo entre las distintas partes enfrentadas se debe, básicamente, a razones políticas y religiosas. "Y para resolverlos, añadió, hay que tomar decisiones políticas, no económicas". A su vez, Lefort cree que la existencia de Al-Qaeda también plantea a las democracias occidentales un problema político, pues el objetivo fundamental de esta organización es hacer que Estados Unidos (y, en general, toda la comunidad internacional) provoque con sus decisiones e intervenciones una mayor desestabilización de Oriente Medio. "De este modo, señaló, trata de fortalecer la oposición islamista contra los gobiernos de los países árabes que, por distintas razones (económicas, pero también políticas) no se atreven a rechazar con contundencia las acciones del gobierno y del ejército estadounidense".

En un mundo globalizado, el éxito de una organización como Al-Qaeda está en su estructura reticular, con células conectadas pero autónomas que tienen capacidad de llevar a cabo acciones muy locales pero con gran repercusión internacional. "Gracias a esa estrategia de desestabilización, señaló Lefort, Al-Qaeda representa una amenaza de primer orden para las democracias occidentales que, con frecuencia, para salvaguardar la seguridad de sus ciudadanos, caen en la tentación de tomar decisiones que no respetan algunos principios claves del Estado de Derecho: la separación de poderes, la presunción de inocencia...".

Ya en la fase final de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Claude Lefort analizó otras amenazas importantes a las que deben hacer frente los sistemas democráticos:
- el paro (que excluye de los circuitos de socialización a un número cada vez más numeroso de personas);
- los conflictos sociales, culturales y laborales que genera la inmigración, sobre todo por las reacciones xenófobas que suscita en amplios sectores de la población (que temen que los trabajadores extranjeros hagan peligrar su estabilidad);
- o, la expansión de un "pensamiento débil" (de una especie de dictadura del "todo vale") que está creando una sociedad cada vez más desideologizada y fragmentada en la que se deja que el Mercado -como único valor absoluto- organice todas las esferas de la vida de los ciudadanos.

CONVERSACIÓN ENTRE BELÉN GOPEGUI Y SANTIAGO ALBA RICO: GUERRA Y LENGUAJE: ¿EN QUÉ PIENSAN LOS INTELECTUALES?

En la sesión que cerró el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Belén Gopegui, autora de libros como La escala de los mapas, Tocarnos la cara, o El lado frío de la almohada, leyó un fragmento de su intervención en el IV Encuentro Hemisférico de Lucha contra el ALCA que se celebró en La Habana (Cuba) entre el 27 y el 30 de abril de 2005. En esa intervención hablaba de un cuento en el que se asegura que si una rana cae dentro de una olla con agua a 50 grados, comprende inmediatamente el peligro que corre su vida y salta fuera. Sin embargo, si la rana está dentro de una olla con agua fría que se va calentando lentamente hasta que alcanza los 50 grados, no advierte el peligro, se queda quieta y sin reaccionar y, finalmente, muere.

"Quizás en Europa, señaló Belén Gopegui, hay en estos momentos un montón de ranas adormecidas por el calor que se obtiene de expoliar a otros pueblos". Y no reaccionan, porque hace mucho tiempo que están dentro de la olla. Pero saben, o al menos intuyen, que el agua está cada vez más caliente, que en la actualidad, no sólo está en juego la dignidad de dos tercios de la población mundial, sino la propia supervivencia de la humanidad.

¿Sería posible cambiar el final del cuento, e imaginar que en Europa puede ocurrir algo -una catástrofe, un error de cálculo, una sucesión de pequeños acontecimientos imprevisibles e incontrolables- que permita que todas esas "ranas adormecidas", adviertan el peligro y reaccionen exigiendo "bondad, dignidad y sentido común"? Belén Gopegui cree que sí, porque las reacciones de los seres humanos, a diferencia de las ranas, están determinadas no sólo por condiciones objetivas, sino también subjetivas. Y estas últimas -que dependen todavía de cosas que ni el fascismo ni el capitalismo pueden controlar- hacen que "una persona mansa y temerosa, cobre valor y vida". "A veces, añadió la escritora madrileña, un país entero, resistiendo y avanzando, puede convertirse en suministrador de esas condiciones subjetivas para el resto de mundo. Como hace, a día de hoy, Cuba".

En este punto de su intervención Belén Gopegui se lamentó de que con demasiada frecuencia se olvida que escritores y artistas son también trabajadores. A su juicio, eso ocurre porque su trabajo es confuso. "Un zapato es un zapato, explicó, y cualquiera sabe para que sirve. Pero no es tan fácil saber para que sirve una historia y un sueño". En cualquier caso, igual que los demás trabajadores, los escritores y artistas tienen jefes y según Belén Gopegui, deben luchar contra ellos para lograr que sus obras ("las historias que inventan y los sueños que imaginan") no estén al servicio de los intereses del Capital.

Y en esa lucha, no siempre es fácil saber cuando se acierta. En este sentido, Gopegui cree que la Revolución cubana puede suministrar "condiciones subjetivas" a los artistas e intelectuales europeos que, según ella, necesitan mucha ayuda en su trabajo, pues hay demasiadas cosas que no son capaces de contar. "Por ejemplo, subrayó Belén Gopegui en la fase final de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, no hemos sabido contar que el bienestar de los países occidentales se apoya en el expolio sistemático del resto del planeta, que las aceras de nuestras calles están ensuciadas por el miedo de otros, por la desolación de otros, por el 'ahí te pudras' que aflora en nuestros labios cada día, lo queramos o no. Porque ningún habitante de un país capitalista puede eludir la obligación de pronunciar en algún momento ese 'ahí te pudras', ni evitar que otros lo digan en su nombre".

Tras la intervención de Belén Gopegui, Santiago Alba Rico, autor de libros como Dejar de pensar o Torres más altas y guionista de "Los electroduendes", señaló que aunque en el folleto del seminario aparece presentado como filósofo, él prefiere autodefinirse como agitador político-literario. "Pues filósofo, subrayó, es una palabra que me queda muy grande. En cualquier caso, hago mía la idea del pensador alemán Gunther Anders de que lo que no tiene sentido, y menos en la época actual, son los filósofos que sólo escriben para otros filósofos. Es como un panadero que sólo hiciese pan para otros panaderos".

Asumiendo voluntariamente un papel de agitador político-literario, Alba Rico asegura que el principal objetivo que busca con su "trabajo intelectual" es hacer que las "ranas adormecidas" de las que habla Gopegui, salten de la olla antes de que acaben escaldadas sin ni siquiera darse cuenta. "El problema, reconoció, es que en la actualidad nos enfrentamos a un horizonte de percepción nulo, sin profundidad, a un presente fragmentado y frenético en el que constantemente están ocurriendo cosas y, al mismo tiempo, nunca sucede nada".

Pero, ¿qué tiene que pasar, o qué ha tenido que pasar, para que ocurra lo que ocurra, nada nos cambie?, ¿para que en un mundo caracterizado por la renovación permanente, y en el que constantemente estamos expuestos a acontecimientos calificados como históricos (desde un partido de fútbol a un debate televisivo, desde unas elecciones a la muerte de un líder político o religioso...), pase lo que pase, siempre todo siga igual?

Siguiendo a Gunther Anders (autor de La obsolescencia del hombre), Santiago Alba Rico cree que el olvido al que se ha sometido un episodio histórico reciente -el bombardeo de Hiroshima y Nagasaki- simboliza el inicio de esta época paradójicamente amnésica. Y hay que tener en cuenta que esa absolución del crimen cometido por el ejército de EE.UU contra los ciudadanos de Hiroshima y Nagasaki, es inseparable de la continua rememoración del Holocausto (concebido, a su vez, como el acto más atroz e imperdonable que se ha realizado contra un pueblo en la historia de la humanidad). "Cuanto más recordamos lo que queda de Auswitch, señaló Alba Rico, más olvidamos lo que queda de Hiroshima y Nagasaki. A pesar de que eso que queda, representa, en estos momentos, la mayor amenaza para la supervivencia de la humanidad".

Más allá de la tendencia (inscrita en la base misma de la razón occidental) a mirar hacia adelante y a confiar en un progreso continuo de la historia, existen mecanismos estructurales en las sociedades contemporáneas que explican el vacío de ese horizonte de percepción. Según Alba Rico esos mecanismos tienen que ver con lo que llamamos "gusto", es decir, con el conjunto de dispositivos simbólicos a través del cual una sociedad determinada legitima ciertos discursos, gestos e imágenes, mientras desacredita, desprecia u obvia otros. En este sentido, el autor de La ciudad intangible habla de la asunción por parte de los ciudadanos de una "estética de la aceptación" (o de la resignación) que hace que no importe los datos que lleguen a conocer, porque el conocimiento de los mismos no modificará su comportamiento.

A su juicio, esta estética de la aceptación se articula en torno a dos ejes estrechamente vinculados entre sí, la novedad (que construye el horizonte del deseo) y la obsolescencia. Dos ejes que se sitúan en la propia base de la sociedad de consumo, cuyo funcionamiento depende de que los procesos de renovación continua de las mercancías (tanto físicas como simbólicas) nunca se paralicen. "Lo inquietante, señaló Alba Rico, es que como dice Bernard Stiegler, en la sociedad actual el deseo se ha apoderado de todo, pero, al mismo tiempo, ya no hay procedimientos de sublimación". Es decir, el Ello (concepto que en psicoanálisis hace referencia a las tendencias impulsivas que parten del cuerpo y que están relacionadas con el deseo en un sentido primario), domina todo nuestro horizonte de percepción, sin que nada se le interponga. En este sentido, Alba Rico describe la estética de la aceptación como "una estética del dominio sin trabas del Ello". Lo paradójico es que esa totalización del deseo, se produce a partir de una represión del cuerpo que tiene dicho deseo. "Esto es, puntualizó Rico, a partir de una descorporeización del propio deseo".

La obsolescencia (o, más exactamente, el terror a la obsolescencia) sería lo único que en este proceso de construcción del deseo sin sublimación, queda reprimido, convirtiéndose, por tanto, en la maldición que hay que estar permanentemente combatiendo. Según Alba Rico, en la medida en que esta estética de la aceptación se basa en un dominio sin trabas del ello, se puede decir que es suicida (pues su obsesión por la novedad refleja una perpetuación del instinto de muerte), pero también mortífera (está constantemente reprimiendo la destrucción -los muertos- que ella misma produce). Para el autor de Las reglas del caos, el olvido de la tragedia de Nagasaki e Hiroshima (o, más recientemente, el olvido de los bombardeos que han sufrido las poblaciones de Faluya, Bagdad y otras ciudades iraquíes) tiene que ver con ese proceso de represión de los muertos que produce la sociedad de consumo (y que son necesarios para que ésta pueda sobrevivir) y que legitima la estética de la aceptación. "Por ello, aseguró, esta estética de la aceptación -presidida por el dominio sin trabas del ello en un horizonte de percepción sin profundidad- constituye, en sí misma, un acto de guerra permanente".

En este contexto, los intelectuales críticos que, como "psicoanalistas de la acción colectiva", traten de desmontar las tan sutiles como efectivas estrategias de sumisión y dominio que impone la lógica capitalista-consumista, deben sortear varias dificultades. La primera tiene que ver con el hecho de que, hoy día, lo que nos oculta la realidad es, justamente, que ya nada está oculto. "O en otras palabras, señaló Alba Rico, la realidad permanece velada -anulada, aniquilada, ocultada- debido a su absoluta transparencia, a su propia forma de exhibirse impúdicamente".

Si en la modernidad, el objetivo de los investigadores sociales era hacer visible ("alumbrar") aquello que estaba escondido y reprimido (que no se veía), hoy nos enfrentamos a un horizonte de percepción en el que todo es visible y ya no hay nada que desenterrar. Un mundo de deseo sin sublimación, en el que políticos, intelectuales, artistas, tenderos..., asumen que aquello que gobierna sus vidas, no es algo tangible (y, por tanto, identificable y sustituible), sino una superestructura económica ante la cual, piensan, poco o nada se puede hacer. "Si todo es visible, si todo está dicho, precisó Alba Rico, la labor que históricamente se le ha atribuido a los intelectuales -sacar a la luz lo que está oculto- ha dejado de tener sentido".

En este punto de su intervención, el autor de Volver a pensar recordó que Noam Chomsky ha llegado a decir que basta leer los periódicos más conservadores para enterarse de las terribles injusticias que sufre la mayor parte de los habitantes del planeta. Sin embargo, eso no cambia nada, porque en un mundo dominado por el Ello, nada existe, nada tiene relevancia ni consistencia ontológica. Y asumiendo -de modo más o menos consciente- esta mentalidad nihilista, los habitantes de la sociedades occidentales terminan aceptando con naturalidad, no solamente la destrucción de otras partes del mundo, sino también la condena a muerte de la propia humanidad (entendiendo ésta tanto en su sentido histórico-cultural como biológico-genético).

Teniendo en cuenta todo esto, Santiago Alba Rico cree que el papel del intelectual hoy en día es alertar de ese peligro, sin dejar de denunciar el "doble rasero" con el que se miden las cosas dependiendo de quienes sean sus protagonistas y/o afectados. Un doble rasero que incluso con frecuencia asumen sin indignarse (o, al menos, sin rebelarse) las clases más desfavorecidas del planeta, aceptándolo implícitamente como algo natural o, en todo caso, como una injusticia inevitable contra la que no se puede luchar. "Ese doble rasero, explicó Alba Rico, hace que, por ejemplo, se permita que EE.UU invada un país como Irak, a la vez que se exige a Siria que retire sus tropas de El Líbano; o que se condene a Cuba por sus presos políticos, mientras se justifica que sigan existiendo espacios en los que se incumplen sistemáticamente los derechos humanos como el centro de detención de Guantánamo".

Ya en la fase final de su intervención en la sede de La Cartuja de la Universidad Internacional de Andalucía, Santiago Alba Rico recordó que los intelectuales críticos ("los militantes del lenguaje, los agitadores políticos-literarios") tienen también que enfrentarse a otras dos dificultades. Por un lado, a la dificultad de "relativizar el relativismo y de laicizar el laicismo", sin caer en la tentación de aferrarse a certezas concretas y absolutas recurriendo a argumentos esencialistas. Por otro lado, a la dificultad (ligada directamente al campo de la estética) de encontrar (e inventar) procedimientos estilísticos y narrativos que permitan a los autores de ficción despertar a las "ranas adormecidas" de las que hablaba Belén Gopegui, "haciendo visible aquello que ya está a la vista pero que no se ve".

CONVERSACIÓN ENTRE MARGARITA PADILLA Y FRANCO BERARDI, BIFO: AGUJEROS NEGROS EN LA RED

En 1997, tras los desalojos de tres Centros Sociales que había en Madrid -David Castilla, Lavapiés 15 y La Guindalera- se planteó un debate muy interesante (que tendría repercusiones más allá del movimiento okupa) sobre cómo afrontar estas expulsiones. En cada caso, se habían tomado distintas iniciativas para responder a la acción policial. En el CSOA de David Castilla se siguió la estrategia okupa ortodoxa de blindar el edificio y plantear una resistencia activa. Una estrategia que, en opinión de Margarita Padilla, informática y autora de diversos artículos sobre acción política y nuevas tecnologías comunicativas, suele generar más desánimo que otra cosa, pues al final no se evita el desalojo y, con frecuencia, se producen detenciones y heridos.

En Lavapiés 15, se optó por simular la parafernalia del blindaje del edificio, pero se eludió el enfrentamiento directo, de tal modo que cuando la policía entró en el centro, lo encontró vacío, quedando en evidencia su desmesurado e injustificado despliegue represivo. "Esta decisión, recordó Margarita Padilla en el inicio de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, fue muy criticada por amplios sectores del movimiento Okupa, pues planteaba una renuncia a la estrategia de llevar a cabo una defensa activa de los Centros Sociales ante posibles desalojos". Finalmente, en el CSOA de La Guindalera, se apostó por una solución poco habitual y, a primera vista, muy desconcertante: aquellos que creían que había que resistir de forma activa, se quedaron fuera del edificio, mientras que los partidarios de evitar el enfrentamiento directo, permanecieron dentro. El desalojo se saldó con numerosos detenidos, pero tuvo un enorme efecto mediático.

Tras estas experiencias y ante la constatación de que las formas tradicionales del activismo estaban en crisis, algunos de los militantes que participaron en estas acciones, llegaron a una conclusión: para que una "okupación" (y, por extensión, cualquier práctica política antagonista) sea realmente efectiva, tiene que provocar un vacío. "Y eso, subrayó Margarita Padilla, implicaba demoler la propia identidad okupa mediante un desafío que se materializaba a través de una apertura a lo social". De este modo, la ocupación del CSOA El Laboratorio -que se hizo bajo la consigna de "okupemos el vacío desde el vacío"- se realizó de forma muy heterodoxa: se entró en el edifico en masa y a plena luz del día; se llevó a cabo en un ambiente lúdico (la primera actividad fue una fiesta, no una asamblea); se entregaron numerosas autoinculpaciones; se evitó, en todo momento, el enfrentamiento con las fuerzas del orden; y se eligió un espacio muy grande e ingobernable (que garantizaba que el proceso de construcción del Centro Social no pudiera controlarse y que permitía un "vacío" de poder a medio y largo plazo). "Todo esto se hizo, señaló Margarita Padilla, con el objetivo de construir un espacio abierto a lo social, asumiendo desde un principio que para que esa apertura fuera posible, había que desarrollar procesos de cooperación con otros colectivos".

En este contexto de demolición de la identidad okupa y de apertura a lo social, se pusieron en marcha una serie de iniciativas telemáticas: Sindominio (un espacio de comunicación autogestionado que asumió los presupuestos del movimiento por el software libre), la agencia de contrainformación ACP (Agencia en Construcción Permanente), varios hackmeetings (encuentros de ciberactivistas en los que no sólo se trataron cuestiones tecnológicas, sino también temas como los derechos de autor, las patentes...) y un hacklab (un laboratorio estable para compartir conocimientos sobre nuevas tecnologías).

Hasta entonces, las experiencias telemáticas antagonistas que había en el Estado español (por ejemplo, Nodo50) partían de una concepción instrumental de la tecnología. Sin embargo, el objetivo de estas iniciativas era tanto producir y hacer circular contenidos contrainformativos como desarrollar una práctica telemática horizontal, abierta y pública. "Un objetivo, recordó Margarita Padilla (directora de una publicación periódica dedicada al software libre), que se basaba en el hecho de que hasta ese momento, el desarrollo de las tecnologías digitales se había producido, en gran medida, gracias a complejos procesos de cooperación social y de intercambio de conocimientos que se situaban al margen de la lógica capitalista".

Así, con la conciencia de que la producción tecnológica tenía que hacerse desde un espacio público y apostando por una dinámica de cooperación horizontal, estos proyectos telemáticos se marcaron un propósito fundamental: hacer la red. "Pero la sociedad, advirtió Margarita Padilla, se ha transformado mucho en los últimos años, y en la actualidad, sería ingenuo pensar que las redes telemáticas son, por naturaleza, espacios horizontales". A su juicio, el poder capitalista ha sido capaz de desactivar el potencial subversivo de estas redes, creando a través de ellas nuevas y sutiles dinámicas de sumisión y dominio que, lejos de propiciar una relación igualitaria, imponen una estructura jerárquica (incluso en los entornos antagonistas), con una serie de nodos privilegiados. "Hoy día, añadió, internet es una red que conecta tanto como margina".

Desde la certeza de que la consigna de "hacer la red" se ha convertido en un nuevo lugar común (un concepto-fetiche plenamente integrado en el lenguaje desideologizado del marketing), un grupo de amigas organizadas en torno a Radiopwd comenzaron a reflexionar sobre la metáfora de los "agujeros negros". Una metáfora que, según Margarita Padilla, nos permite comprender que, hoy día, para desestabilizar la maquinaria de movilización total de la vida que ha impuesto el neoliberalismo, es necesario interrumpir el sentido y el orden de las redes -físicas y virtuales- que posibilitan el funcionamiento de la sociedad contemporánea (la sociedad-red).

En este punto de su intervención, Margarita Padilla señaló que todas estas reflexiones han adquirido nuevas connotaciones tras el 11-M, un acontecimiento que politizó la vida de muchos españoles (al menos durante cuatro días) y que abrió la coyuntura en la que actualmente estamos. "El 11-M, explicó, nos hizo ver que es posible ser afectados y modificados por lo que ocurre, pero que también podemos afectar y modificar eso que ocurre (es decir, que podemos intervenir políticamente en la realidad)". A su juicio, este descubrimiento nos obliga a analizar con atención lo que pasó durante aquellos días para saber cómo articular una práctica política crítica que sea capaz de propiciar una transformación real de la sociedad. Las bombas que estallaron el 11 de marzo de 2004 en varios trenes de Cercanías de Madrid -con toda su carga de muerte- abrieron un agujero negro que provocó la interrupción del sentido y del orden de las redes que permiten el funcionamiento del sistema. Pero, según Margarita Padilla, tras el vacío que ese atentado produjo, las concentraciones del 13-M, no suponían una interrupción del sentido, sino que eran "lo único que tenía sentido".

La mayor parte de las interpretaciones que se han propuesto para explicar la gestación y el desarrollo de estas concentraciones (que no sólo se llevaron a cabo en Madrid, sino también en otras ciudades de España), ponen el énfasis en el fenómeno de la comunicación. Sin embargo, Margarita Padilla cree que la clave para entender la gestación de estas concentraciones no está en el soporte tecnológico que permitió que circularan los mensajes convocando a protestar contra la manipulación informativa del gobierno de Aznar ("pues la posibilidad de enviar sms o escribir correos electrónicos, siempre existe"), sino en el conjunto de circunstancias que posibilitó que se produjera un proceso comunicativo horizontal, acéfalo e incontrolable. Bajo su punto de vista, el éxito de ese proceso comunicativo se debió a que previamente se había trabado una comunidad afectiva (un común) que sólo pudo activarse cuando el funcionamiento habitual de la sociedad-red se desplomó. "Por eso, señaló Margarita Padilla, para mí pensar políticamente después del 11-M, lo que pone en primer plano es el problema del común".

En la fase final de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Margarita Padilla reflexionó sobre los procesos de expresión y comunicación que han protagonizado las personas afectadas por los atentados de Madrid, desde las concentraciones que celebran todos los martes en la Puerta del Sol hasta el discurso de Pilar Manjón en la comisión de investigación del 11-M. "Un discurso extraordinario", en palabras de Margarita Padilla, en el que los afectados del 11-M (un grupo de personas elegidas al azar y sin experiencia previa en prácticas políticas) se rebelan contra el papel pasivo que se asigna a las víctimas y subrayan que el principal enemigo a batir no es el terrorismo islámico (o de cualquier otra clase), sino la guerra y la injusticia. "Hay en ese discurso, concluyó Padilla, una manera de hacer política que pone el amor en primer plano, que comunica desde el sentir y no desde la ideología, que construye una comunidad (en este caso, una comunidad de dolor) donde la participación es directa e inmediata, que concibe la acción política como algo inseparable de la vida".

Comunicar no es sólo transferir contenidos, sino también crear espacios comunes en los que se comparten conocimientos y afectos, necesidades y deseos, servidumbres y miedos. Es, por tanto, una noción compleja y ambigua que adquiere connotaciones diferentes en cada contexto histórico y cultural. Durante su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Franco Berardi, Bifo, analizó dos iniciativas de comunicación autónoma puestas en marcha por activistas italianos en periodos diferentes: la radios libres -que aparecieron en los años setenta- y el fenómeno de las telestreets (televisiones de calle federadas en red) que empezaron a funcionar a mediados de 2002.

A juicio de Franco Berardi, fundador de la revista A/Traverso, el análisis de estas dos experiencias nos permite comprender los cambios cuantitativos y cualitativos que ha experimentado la infoesfera en los últimos veinte años. En la década de los setenta, la organización de los flujos de comunicación e información tenía una estructura ramificada, con unos pocos focos comunicativos y un control directo (una "censura positiva") por parte del Estado del paisaje mediático. En la actualidad, con la expansión de Internet y la consolidación de la llamada sociedad-red, la situación se ha transformado radicalmente, produciéndose una densificación mediática que no es sólo cuantitativa, sino también cualitativa. La ordenación de los flujos comunicativos (la estructura de la infoesfera) ya no es radial, sino difusa y reticular, al tiempo que ha desaparecido la censura positiva (y, por tanto, visible, identificable), emergiendo un nuevo tipo de control mucho más sutil y críptico. Es decir, una censura de "ruido blanco" provocada por una sobresaturación informativa (una "sobrecarga de la red"), por una acumulación de voces que imposibilita "la autonomía de la atención".

En opinión de Bifo, la pregunta que da título a este seminario -¿qué significa hoy pensar políticamente?- está directamente ligada al problema de la autonomía de la atención, por lo que es necesario identificar las implicaciones políticas de este proceso de transformación de la infoesfera. "Cuando la infoesfera es tan densa y sus flujos se mueven con tanta rapidez, señaló, la atención individual y colectiva ni siquiera tiene tiempo de seleccionar sus fuentes de información. Y eso hace que la forma misma de la política cambie de un modo que, a día de hoy, aún no somos capaces de comprender".

Siguiendo las tesis de Guattari y Deleuze, las radios libres de los años setenta, entre ellas Radio Alice (una emisora de Bolonia en cuya gestación participó activamente Franco Berardi), posibilitaron la expansión de un "comportamiento deseante". "Partíamos de la convicción, recordó Bifo, de que era posible alcanzar la felicidad a través de la creación de espacios autónomos en los que se pudieran poner en práctica modos de vida y de organización colectiva ajenos a la lógica del Capital". Frente a la estrategia de las fuerzas de izquierda tradicionales de generar una nueva hegemonía mediante la acción de una vanguardia que liderara el proceso revolucionario para después dirigir a las masas "hacia la victoria final", se pensaba que la derrota del Capital sólo llegaría si esa pulsión de cambio (ese "comportamiento deseante") se extendía a modo de epidemia, "como un proceso vírico que se contagia de unos ciudadanos a otros". "Las radios libres, añadió Bifo, surgieron con el propósito de convertirse en una demostración de ese comportamiento deseante".

El contexto cultural, mediático, económico y político en el que se enmarca la experiencia de las telestreets -que, en sus inicios, fueron desarrolladas por un grupo de personas procedentes de Radio Alice- es muy diferente. Surgieron en junio 2002 (cuando comenzó sus emisiones en Bolonia OrfeoTV) y desde sus inicios se han planteado como objetivo fundamental la construcción de un espacio comunicativo autónomo e independiente que erosione la férrea dictadura mediática desarrollada por el gobierno de Berlusconi. Poco a poco se fueron creando telestreets en distintos puntos de Italia y en diciembre de 2002, ya había en torno a 150 cadenas locales conectadas en red a través de Internet. Desde un punto de vista técnico, el sistema es sencillo: basta con un pequeño transmisor de baja potencia, una antena adecuada, un modulador, una cámara y un video para poder emitir (usando el cono de sombra de otros canales o satélites) en un radio de aproximadamente 500 metros a la redonda (un perímetro suficiente para comunicar a un nivel local).

En su evocación del mito de David contra Goliat (la lucha de una modesta red de medios locales y artesanales contra el gigante mediático de Berlusconi), este proyecto de televisión de proximidad (de "proxivisión", en palabras de Bifo) ha tenido un enorme efecto simbólico y su influencia ha llegado a traspasar las fronteras italianas. Pero a pesar de sus evidentes repercusiones políticas, el fenómeno de las telestreets no ha tenido, según Berardi, el efecto comunicativo que se buscaba. "Es decir, explicó, no ha permitido crear un espacio común ajeno a la lógica capitalista, no ha provocado una epidemia comportamental (una liberación del deseo) como ocurrió con las radios libres de los años setenta".

Según el autor de La fábrica de la infelicidad, ese "fracaso comunicativo" se debe, en gran medida, a la sobrecarga de contenidos que circulan en la infoesfera contemporánea. Si en los años setenta, las radios libres podían tener un efecto comunicativo (podían aspirar a crear comunidad), constituyéndose en elementos de cohesión que contagiaban el deseo de cambio a muchos ciudadanos, en la actualidad, hay tanta oferta informativa (tanto que leer, tanto que escuchar, tanto que ver), que nos falta tiempo para digerirla y procesarla.

No hay que olvidar que la globalización neoliberal ha transformado radicalmente la esfera laboral y las propias nociones de producción y de fuerza de trabajo. "Hoy día, explicó Berardi, en el ámbito laboral, la persona no importa (está cancelada, olvidada, aniquilada). Lo que importa es su tiempo. Un tiempo abstracto, despersonalizado, ajeno a su realidad física y a sus circunstancias emocionales y psicológicas". De este modo, se ha generado una situación paradójica: los ciudadanos son aparentemente libres (de hecho, no hay leyes explícitas que coarten su libertad, no hay censura previa), pero se han convertido en sujetos precarizados que renuncian -aparentemente, de forma voluntaria- a un derecho fundamental: la posesión de su tiempo.

Así, cualquier activista tiene libertad (casi) total para defender públicamente planteamientos políticos críticos, incluso explícitamente subversivos. Pero está atrapado en una dinámica social y laboral que le mantiene -simbólica y materialmente- hipotecado y le impide poner en practicar sus ideas, vivir al margen de las exigencias del Capital. En este contexto de movilización total de la vida, es muy difícil crear espacios políticos autónomos y llevar a cabo un proyecto comunicativo que aspire a crear comunidad. Según Bifo, hay que tener en cuenta que la globalización neoliberal no se conforma con marginar los espacios políticos autónomos, sino que tiende a destruirlos, a devastarlos, a aniquilarlos. "Por ello, subrayó, creo que es necesario poner de nuevo en primer plano el problema de la subversión".

Ya en la fase final de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, el autor de El sabio, el mercader y el guerrero recordó que hasta hace muy poco relacionaba la fecha del 11 de marzo con las movilizaciones que hubo en Bolonia en 1977 tras la muerte del Francesco Lorruso (un estudiante que fue asesinado por disparos de los carabineros). "Es decir, subrayó Bifo, asociaba esa fecha a un momento de explosión social que protagonizó un movimiento que puso la marginalidad en el centro de su acción política". Ahora, para él, la fecha del 11-M ha adquirido nuevas connotaciones, pero sigue simbolizando la posibilidad de una ruptura radical del circuito comunicativo que permite la supervivencia del sistema. "En las protestas ante las sedes del PP tras los atentados en los trenes de Cercanías de Madrid, concluyó, una comunicación marginal fue capaz de colarse por los intersticios de la infoesfera y provocar un desajuste -momentáneo, pero de indudable potencial simbólico- en la lógica del poder".

CONVERSACIÓN ENTRE SANTIAGO LÓPEZ PETIT Y SANDRO MEZZADRA: ¿DE QUÉ ESTÁ HECHA UNA VIDA POLÍTICA?

Santiago López Petit, que recientemente ha publicado el libro El infinito y la nada. El querer vivir como desafío, recordó que en el discurso crítico el concepto de vida no ha sido, por lo general, bienvenido, pues se ha asociado a posiciones irracionalistas. De hecho, G. Lukács, en su obra El asalto a la razón aseguraba que introducir la vida en el discurso filosófico había llevado al nazismo. Hay que tener en cuenta que desde los años veinte del pasado siglo la noción de vida está ligada a la cuestión de la cotidianidad que aparece tras la I Guerra Mundial, cuando la maquinaria capitalista comienza a organizar férreamente el tiempo de los ciudadanos (su vida cotidiana) en función de las necesidades de la esfera de la producción. "Por tanto, explicó López Petit en el inicio de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, históricamente, el análisis de la vida cotidiana ha estado ligado a la crítica de la misma noción de vida cotidiana".

Así, una de las primeras cuestiones que la crítica filosófica se planteó fue buscar la forma de salir de la vida cotidiana. A juicio de Santiago López Petit ha habido tres respuestas fundamentales a esa búsqueda: la que propuso Heidegger en Ser y tiempo (que se enmarcaría dentro de lo que podríamos considerar la revolución conservadora); la que ofrecieron los surrealistas; y la que plantearon los filósofos franceses agrupados en torno a la revista Philosophies, entre ellos H. Lefevre (puente con los Situacionistas, ya que fue amigo de G. Debord).

En el primer manifiesto de los surrealistas se afirmaba que la vida verdadera está más allá de la vida cotidiana y que el camino para alcanzarla se encontraba en la poesía (concebida como creación colectiva). Por su parte, los filósofos franceses anteriormente citados, consideraban que era absurdo distinguir entre vida cotidiana y vida verdadera pues, a su juicio, la vida es indivisible, algo trivial y al mismo tiempo complejo, humilde y a la vez profundo. Su tesis fundamental, que influiría en las movilizaciones de Mayo del 68, es que para hacer la revolución, hay que empezar por transformar la vida cotidiana. "En cualquier caso, subrayó López Petit, la vida entró en el discurso crítico por la vía de la crítica de la vida cotidiana. De modo que como noción filosófica adquirió una dimensión existencial pero, al mismo tiempo, quedó prisionera de una aporía: la vida está y a la vez no está en la vida cotidiana".

En la actualidad, se habla continuamente de la relación entre vida y política. De hecho, la vida se ha convertido en uno de los conceptos más analizados por el pensamiento crítico. Pero se trata de una vida neutra, vaciada de sentido existencial, que ha perdido su carácter aporético. Así, en la propuesta reflexiva de dos filósofos contemporáneos que han incorporado la noción de vida a su discurso -Giorgio Agamben y Toni Negri-, desaparece toda referencia a la cotidianidad, emergiendo un concepto de vida que, en palabras de López Petit, "está vaciado de vida".

Basándose en la noción de biopoder de Foucault, Agamben formula su idea de "vida desnuda" -una vida abstracta, desmaterializada (separada de su forma)- que le sirve para deconstruir algunos presupuestos claves de la filosofía del Derecho. Negri, por su parte, plantea la existencia de un nuevo sujeto político -la multitud ("multiplicidad de singularidades individuales independientes, pero interconectadas en red")- que le permite articular una especie de teleología materialista desde la que fundamentar el cambio revolucionario. "Ambos pensadores, explicó López Petit, parten de una concepción funcional y neutra de la vida". Una vida que en sus discursos ha perdido su carácter problemático para convertirse en una pura y simple solución al problema político y que nos enfrenta a un doble callejón sin salida: por un lado, a la imposibilidad de hacer una política radical (Agamben); y por otro, a la imposibilidad de escapar de las metodologías y estrategias políticas tradicionales (Negri), pues el nuevo sujeto político que propone (la multitud) no es más que una actualización del sujeto político del marxismo (el proletariado).

A juicio del autor de Horror Vacui. La travesía de la noche del Siglo, para salir de ese callejón es necesario devolver a la noción de vida su dimensión existencial, su carácter radicalmente ambivalente, problemático. "Se trata, precisó, de recuperar la crítica a la vida cotidiana para ir más allá de ella". En este sentido, López Petit propone reelaborar una genealogía del concepto de vida, tarea que, de algún modo, ha tratado de realizar en su último libro El infinito y la nada. El querer vivir como desafío. Esa genealogía plantea una revisión crítica del concepto de vida al centrar su análisis, no en la noción de vivir, sino en la de "querer vivir". Siguiendo la idea de Foucault de que no existe el poder sino las relaciones de poder, la tesis de López Petit es que no existe la vida, sino el "querer vivir". A su juicio, asumir eso es ya una decisión política. "Por ello, subrayó, creo que pensar hoy políticamente es hacerlo desde una política del querer vivir".

En cualquier caso, el filósofo catalán señaló durante su intervención en la sede de La Cartuja de la Universidad Internacional de Andalucía que para no pecar de ingenuos o caer en la autocomplacencia discursiva, debemos ir más allá de ese planteamiento vitalista. Hay que tener en cuenta que en la actualidad, la gran maquinaria de movilización total de la vida que ha puesto en marcha el neoliberalismo, alcanza todas las esferas de la existencia de los ciudadanos (incluyendo, por supuesto, su "querer vivir"), sin que nada, ni nadie esté a salvo. "Hoy día, explicó, la vida es nuestra verdadera cárcel, el instrumento que utiliza el poder para dominarnos y someternos".

Esta movilización global de la vida -que te sujeta con más fuerza conforme más te abandona- ha generado un nuevo tipo de individuo: el ser precario, un sujeto frágil que por puro instinto de supervivencia -por puro deseo de querer vivir- se adapta a todo tipo de condiciones existenciales. Según López Petit, la precariedad no es un estado circunstancial, algo que nos pasa durante un periodo de la vida y después desaparece, sino un rasgo distintivo de nuestra existencia como sujetos contemporáneos, un elemento que conforma nuestra identidad.

Asumiendo nuestra condición de sujetos precarios, el único modo de sacar el "querer vivir" de esta maquinaria de movilización global de la vida (esto es, de hacer del "querer vivir" un desafío) es a través el odio (del odio a la vida, no al "otro" o a uno mismo). Porque en un contexto en el que la vida se ha convertido en el auténtico campo de batalla, ese odio (concebido como una potencia de vaciamiento) es el único camino que nos queda para subvertir nuestra condición de seres precarizados. Es un odio que nos libera del miedo porque nos permite trazar una línea entre lo que queremos y lo que no queremos vivir. "Y si la vida es hoy el auténtico campo de batalla, concluyó Santiago López Petit, las preguntas sobre el sentido de la vida (¿cómo disponer de nuestro malestar? ¿qué significa hacer del "querer vivir" un desafío?...), son preguntas directamente políticas".

Para Sandro Mezzadra, miembro del equipo editorial de la revista Multitude, la relación entre vida y política se puede analizar tanto a nivel teórico y filosófico como vinculándola a problemáticas y situaciones concretas. En este sentido Mezzadra comparte con Santiago López Petit la tesis de que en la fase actual del capitalismo, la vida se ha convertido en el auténtico campo de batalla, algo que, según él, se ha hecho evidente en los momentos más fructíferos de las luchas del movimiento global. Por todo ello, Mezzadra cree es necesario revisar la forma en que el pensamiento crítico contemporáneo ha analizado la relación entre vida y política.

Al igual que López Petit, Mezzadra cuestiona el tipo de retórica que se ha construido a partir del concepto de biopolítica de Foucault. Una retórica que elude cuestiones teóricas conflictivas con el argumento de que muchas cosas aparentemente inexplicables de nuestro presente se deben a la emergencia de un biopoder que afecta a todas las esferas de la vida de los ciudadanos. A juicio de este filósofo italiano, incluso la propia definición de biopolítica que propuso Foucault resulta demasiado imprecisa e inconsistente, tanto desde un punto de vista teórico (no se relaciona este concepto con el de naturaleza humana) como histórico (el autor de Las palabras y las cosas obvia en todo momento la experiencia colonial). "Cuando el periodo colonial, precisó Mezzadra, es determinante para entender el paso de una lógica soberana a una lógica biopolítica. Y, bajo mi punto de vista, no tener en cuenta eso, hace que en la definición del propio concepto de biopolítica queden muchos cabos sueltos".

Más allá de planteamientos filosóficos proféticos y de iluminismos activistas, Sandro Mezzadra cree que no se debe olvidar que la política (tanto por el lado del poder como de la resistencia) siempre se ha ocupado de la vida. "Por ejemplo, señaló, no se puede pensar el Estado Moderno si no es como una máquina de dominación de la existencia, del mismo modo que no se puede pensar el movimiento obrero si no es como un intento de politizar la vida".

En opinión de Mezzadra, profesor de Teoría Política Contemporánea y de Estudios Poscoloniales en la Universidad de Bolonia, un concepto muy útil para analizar la relación entre vida y política es el de frontera o confín. "Hay que tener en cuenta, recordó, que la historia del pensamiento occidental se ha articulado en torno a la idea de límite, estableciendo fronteras muy claras para separar la vida de la política (así como las distintas esferas de la vida entre sí)". En este sentido, Mezzadra puso dos ejemplos significativos. Por un lado, en la filosofía de Aristóteles -que parte de una concepción muy específica de la naturaleza humana- se concibe la relación entre vida y política en función de una división entre poiesis, teoría y praxis. Por otro lado, la creación del Estado moderno se basa en una separación tajante entre lo privado y lo público, entre sociedad civil y poder estatal.

En la actualidad, en un contexto histórico en el que la relación entre singularidad y colectividad continua sin resolverse, las fronteras que organizaron la experiencia moderna de la política y su relación con la vida, han dejado de tener sentido ("han entrado en crisis", en palabras de Mezzadra). Por ello, según este filósofo italiano, el pensamiento crítico debe profundizar en el análisis de los procesos de construcción de las formas de subjetivación y encontrar las diferencias y conexiones que existen entre los procesos de producción de subjetividad que lleva a cabo el poder y los que se hacen desde ámbitos contrahegemónicos.

En este punto de su intervención en el seminario ¿Qué significa hoy pensar políticamente?, Sandro Mezzadra propuso analizar la "crisis de las fronteras" que organizaron el discurso de la modernidad occidental desde dos puntos de vista: el de la transformación del trabajo y el de la transformación de las instituciones políticas. Siguiendo la tesis de Santiago López Petit de que la globalización neoliberal ha puesto en marcha un proceso de movilización total de la existencia que afecta a todas las esferas de la vida de los ciudadanos (no sólo la laboral), Mezzadra considera que, a día de hoy, estamos asistiendo a una profunda transformación de la relación entre producción y vida. "Una transformación, aseguró, marcada por la plena realización de lo que Marx (uno de los filósofos que ha reflexionado de forma más lúcida sobre la relación entre vida y política) definió como fuerza de trabajo".

A su juicio, la noción marxista de fuerza de trabajo -que podría definirse como el conjunto de actitudes psicológicas y físicas que tiene un cuerpo vivo- es muy útil para entender la situación contemporánea. Según Mezzadra, también la transformación de las instituciones políticas deriva de esta "crisis de las fronteras" que elimina la distinción entre lo privado y lo público, entre Estado y sociedad civil. "Actualmente, subrayó, es igual de difícil trazar una línea de separación entre trabajo (producción) y vida cotidiana, que establecer un límite entre marco institucional y entorno social".

Teniendo en cuenta todo esto, Mezzadra piensa que el discurso sobre la crisis de los límites entre vida y política tiene que trascender el plano puramente teórico para enfrentarse a situaciones concretas. A su vez cree que la reflexión sobre la relación entre política y vida debe completarse con una revisión analítica de la relación entre filosofía y política. En este sentido recordó que el pensador francés Jacques Rancière aseguró en su ensayo El desacuerdo que la filosofía ha funcionado históricamente como un dispositivo de neutralización del potencial subversivo de la política. Rancière parte de una distinción entre las nociones de "policía" (que alude a la división del cuerpo social en segmentos y a la organización de las relaciones entre dichos segmentos) y "política" (concebida como la irrupción puntual de una igualdad absoluta). Esta distinción se articula en torno a la idea de que la filosofía, tanto en su origen como en su desarrollo, ha sido un método de conocimiento de carácter policial. A su vez, Sandro Mezzadra identifica las nociones de policía y política en el discurso de Rancière con las de vivir y "querer vivir" que propone López Petit.

Partiendo de estas premisas, el objetivo que según Mezzadra debe plantearse el discurso crítico es pensar cómo se puede desarrollar una materialización de la idea de Rancière de política (estallido de una insurgencia puntual que genera una igualdad absoluta) que no origine a medio plazo una maquinaria de corte policial (una estructura de sumisión y dominio, de jerarquización social). En su opinión se trata tanto de un problema teórico (filosófico) como práctico (aplicable a experiencias y situaciones concretas). Por ello, apuesta por pensar fórmulas que permitan que de un momento de insurgencia puntual -por ejemplo, las movilizaciones en España para protestar contra la manipulación informativa del gobierno de Aznar tras los atentados del 11M en Madrid- se derive un proceso a medio y largo plazo que propicie un desmoronamiento definitivo de la estructura de dominación pre-existente. "Todas estas reflexiones sobre la relación entre política y vida, concluyó Sandro Mezzadra, ponen de manifiesto la necesidad de que los movimientos sociales vuelvan a pensar la cuestión de las instituciones".