La modernidad se constituye, según Simondon, a partir de un paradigma que atraviesa todos los dominios de la experiencia: el ser-individual. Se definiría como un conjunto de operaciones, de técnicas y de conocimientos con vistas a extraer las dimensiones individuales de aquello que se presenta en la realidad como esencialmente unido y cambiante.
Entonces, una de las posibilidades para salir de ciertos problemas que han acompañado el pensamiento moderno (ligados al conocimiento, a la experiencia, a lo social) podría ser el situarse en aquello que hemos llamado un « pensamiento relacional », en el cual la relación ocupara un lugar central.
Whitehead escribe que « la filosofía nunca vuelve a una posición anterior tras las sacudidas a las que le somete un gran filósofo » ([1]). La historia de la filosofía estaría por tanto fabricada de saltos, aunque bajo la apariencia de continuidad en los problemas. Entonces, interrogar la « novedad » de un pensamiento se convierte en mirar cuál es la « sacudida » que ha suscitado, qué irreversibilidad ha introducido en cierto campo.
Se puede decir que Simondon produce esa cierta cosa próxima a una sacudida cuando propone como su proposición central que « el ser es relación » o aún más, que « toda realidad es relacional ». Esta proposición no es nueva; la encontramos, y cada vez en forma diferente, en Spinoza, Nietzsche ([2]), Bergson y Tarde ([3]), por lo que en cierto modo Simondon no hace más que prolongar un movimiento que le precede y del cual hereda lo esencial de la construcción que él opera.
Pero lo que es inédito en él es la propuesta de una verdadera sistematización de la proposición « el ser es relación », al tener en cuenta explícitamente qué es lo que se requiere para que se plantee y sus consecuencias en diferentes dominios - físico, biológico, social, técnico. Emergen entonces tipos nuevos de cuestiones, que se oponen a las cuestiones mal planteadas que han atravesado la modernidad : por ejemplo ya no se trata más de preguntarse por « cuáles son las condiciones para que dos individuos dados puedan estar en relación », sino por « ¿ cómo se constituyen los individuos mediante las relaciones que se tejen previamente a su existencia ? » ; del mismo modo, en el nivel social, no se trata ya más de pedir qué es lo que funda el espacio social (los individuos o la sociedad), sino cómo operan las comunicaciones múltiples que forman los verdaderos seres-colectivos ?
Puede parecer chocante tratar elementos tan diferentes como los físicos, biológicos, colectivos y técnicos con un mismo pensamiento, del ser como relación. Ciertamente parece haber cierto riesgo en tal nivelación de diferencias entre tales dominios y mediante una proposición demasiado general a la que podría ser que nada se le resistiera. El « ser es relación » no significa en absoluto que podamos ahorrarnos las especificidades de existencia de tales dominios, ni los problemas que plantean. Es una proposición que se puede llamar « técnica » ([4]) en el sentido en que no alcanza a funcionar más que localmente, de forma situada, ligada a las constricciones ; no tiene sentido más que en el marco de una construcción ampliada de un problema a partir del cual esos dominios puedan ser repensados a la vez en sus comunicaciones, necesariamente transversales, y en sus especificidades.
El ser individual y el ser relacional
Pero esta proposición tiene sobre todo un efecto : volver a cuestionar un paradigma que ha atravesado la modernidad y que se despliega, más o menos implícitamente, a todos los niveles del conocimiento, en todas las orientaciones dadas a las prácticas, en la manera de rendir cuentas de la experiencia. Este paradigma es el del « ser-individual ». Podemos decir, muy esquemáticamente, que la modernidad habría sido, para Simondon, una búsqueda casi exclusiva acerca de las condiciones de existencia, las razones, modalidades y características del individuo, acordando entonces implícita o explícitamente, « un privilegio ontológico al individuo constituido » ([5]). Es « el individuo en tanto que individuo constituido lo que es la realidad que interesa, la realidad que hay que explicar » ([6]). De un cierto modo, se puede decir que viene dado, puesto que no se busca en absoluto describir la génesis, el venir a la existencia, aquello que Bergson llamaba « la realidad haciéndose » ([7]). Pero por otra parte, se puede decir que este « ser-individual » es producido por un conjunto de prácticas, de recortes que acometen la extracción de la experiencia de esa parte de individualidad. aquello que caracteriza este paradigma es esta manera de presentar esas producciones de « ser-individual » como cosas dadas o reunidas en la experiencia. Se trata verdaderamente de una abstracción en el sentido literal : abstraer una parte de la experiencia. Entonces, todas las situaciones híbridas, las existencias más o menos realizadas, virtuales o reales, los prolongamientos de los elementos los unos por los otros, deberían reducirse, al final, según este paradigma, a una multiplicidad de individuos estables, invariantes y autónomos. Simondon estaría de acuerdo con W. James ya que éste escribió « todo lo que distinguimos y aislamos conceptualmente se encuentra en la percepción como encajado y fundido con con todo aquello que es su vecino, en una compenetración completa. Los cortes que operamos son puramente ideales » ([8]), pero a diferencia de que Simondon se interesa por la existencia y no sólo por la percepción.
Si nos queremos deshacer de la abstracción, es entonces necesario pasar a otro plano, replantear los problemas en otro nivel -y cualquiera que sea el campo. En los términos de Bergson, se dirá que se debe pasar de un enfoque exclusivo de una « realidad hecha » a un enfoque general de la « realidad haciéndose ». Se debe replantear el problema al nivel del conjunto de los procesos, fabricaciones, de las emergencias de realidades de las que hacemos experiencia, esto es, pasar del ser-individual a la individuación.
« Querríamos mostrar que se debe operar una inversión en la búsqueda del principio de individuación considerando como primordial la operación de individuación a partir de la cual el individuo viene a la existencia y por la cual refleja el desarrollo, el régimen, y en fin, las modalidades, en sus caracteres. » ([9])
Son estos regímenes de individuación los que permiten dar a la cuestión de la existencia individual una dimensión más amplia, más profunda, en la cual participa y de la que no se puede abstraer. A este plano más amplio, necesario para construir un pensamiento de la individuación que sea al mismo tiempo relacional -debiendo identificar ambos-, Simondon lo llama la « naturaleza preindividual ».
La construcción de un plano de la naturaleza
¿Qué es la naturaleza « preindividual »? Simondon vuelve aquí a una noción de naturaleza cercana a la « physis » de los griegos, esto es, a una naturaleza fuente de toda existencia, principio de génesis, plan único. En un pasaje esencial de l’Individuation Psychique et Collective describe lo que es esta naturaleza en el sentido de la physis :
« Se podría llamar naturaleza esta realidad pre-individual que el individuo lleva consigo, buscando así reencontrar en la palabra "naturaleza" la significación que los filósofos presocráticos la daban; los filósofos jónicos encontraban en ella el origen de todas las especies del ser, anterior a la individuación: la naturaleza es la realidad de lo posible, bajo las especies de ese apeiron del cual Anaximandro hace surgir toda forma individuada : la naturaleza no es lo contrario del hombre, sino la primera fase del ser, siendo la segunda la oposición del individuo y del medio, complemento del individuo en relación al todo. » ([10])
Simondon sólo retiene esta exigencia del pensamiento de la physis : colocarse en un nivel de realidad previo a las cosas y a los individuos, fuente de su engendramiento. Se dirá que el individuo proviene de la naturaleza, o mejor, participa de la naturaleza. La naturaleza no es el conjunto de cosas que existen, sino el principio de su existencia, el « transcendantal » de toda existencia individual. Pero lo que nos parece fundamental, es justo la diferencia que marca Simondon respecto a un pensamiento de la physis que podríamos llamar « romántico ». Para él, y es por esto que nos interesa particularmente, la naturaleza preindividual no es algo que debamos reencontrar, a la cual debiéramos buscar por ser la más adecuada posible, no es el fundamento de todos los elementos de nuestra experiencia, una suerte de patrón o de principio selectivo; es pura construcción. La naturaleza preindividual queda por tanto a construir, y ello para poder rendir cuentas de cada individuación relacionándola con ella y dándole por tanto dimensiones más amplias. Este es el principio metodológico de la tarea de Simondon : en cada situación con que tropecemos, en la experiencia, se trata de inventar y de construir un plano que agrande las dimensiones y que permita poner en perspectiva la manera por la cual se constituye y se une a otros elementos de la experiencia. Para cualquier dominio dado - físico, biológico, psíquico, colectivo o técnico - Simondon construye un plano (una superficie) que plantea como previo a sus diferenciaciones y que le permite comenzar desde aquello que liga o une antes de diferenciarse. Esta es la condición para que el problema de la individuación no sea el simple espejo de un pensamiento del ser-individual, que no sea una generalización de las características de tal pensamiento.
Podemos entonces definir la individuación como el paso de la naturaleza al individuo, pero bajo tres condiciones:
1. Ampliar el concepto de naturaleza. La naturaleza debe pensarse como el conjunto de las cosas que existen y de las realidades previas a la individuación. A estas realidades previas a la individuación -y fuente de toda individuación- para cualquier nivel de complejidad, Simondon las llama singularidades preindividuales. ¿Qué es una singularidad preindividual? Toda definición es siempre local ya que lo propio de una singularidad es que no se define sino por su función: rompe un equilibrio ([11]), suscita una transformación o una individuación. Puede ser« la piedra que inicia la duna, la gravilla germen de una isla en un río que traslada sedimentos » ([12]). Se podrían establecer, en todos los dominios, las singularidades de un campo a partir de las cuales una situación deviene inestable, se transforma, sigue una nueva trayectoria que se propagará poco a poco (propagación transductiva ([13])) al conjunto del campo. Lo propio de una singularidad es que no se pueden definir los efectos antes de que se establezcan, que no se puede delimitar a priori el territorio en el cual se operan sus efectos (un objeto técnico puede hacer una ruptura en un campo y propagar cualquier cosa de su funcionamiento a otros campos). Pero estos ejemplos tienen sus límites puesto que remiten a realidades ya constituidas, mientras que la noción de singularidad se plantea a un nivel « preindividual » ; es por tanto necesario imaginarla más allá de la constitución de nuestros ejemplos, esto es, previamente al grano de arena, al objeto técnico o a la piedra, ([14]), aunque también se aplica en esta escala. Entonces distinguiremos radicalmente la noción de singularidad de la de individuo (la cual supone la identidad, la autonomía y una relativa invariancia).
2. Considerar la naturaleza como « realidad de lo posible », esto es, como aquello susceptible de hacer existir cualquier cosa. Diciendo que la naturaleza es realidad de lo posible, Simondon pretende hacer una diferencia importante entre lo posible y lo actual. Lo posible son las singularidades preindividuales que pueden conllevar una individuación, mientras que lo actual es el individuo producido por la individuación. Esta constricción implica una valorización de lo posible, esto es, de las singularidades de las cuales lo actual no es más que una expresión o un efecto. Esto nos permite precisar y variar nuestra definición de individuación : es el paso de la naturaleza al individuo, el pasar, el pasaje, en el presente, de lo posible a lo actual, o mejor, de las singularidades a los individuos. Sin embargo debemos ser muy prudentes acerca de esta relación posible / actual, ya que podría sobreentenderse que lo posible contiene ya lo actual, o que la naturaleza comprende virtualmente todos los seres-individuales, y que éstos no serían más que la realización de una naturaleza ya dada. Ahora bien, esto es exactamente lo contrario de lo que Simondon cree poner en evidencia distinguiendo lo posible y lo actual : si lo posible es aquello que da nacimiento a la individuación, el individuo que surge difiere de lo posible que ha suscitado su individuación. Producir o suscitar no significa « contener » : lo posible no contiene ya a lo actual antes de que emerja, ya que todo individuo, como vamos a decir más abajo, es un acontecimiento que no puede reducirse al conjunto de los elementos que requiere su génesis.
3. Prolongar la individuación más allá del ser-individual. La individuación no se para en el individuo. El error del pensamiento sobre la individuación en general es hacer del individuo la fase final, que pondría fin al proceso de individuación. Como si a partir del momento en que un individuo esté constituido no hubiera ya lugar para una nueva individuación para él. Al contrario, la individuación se prolonga hacia el interior y el exterior o más allá del individuo. Y lo que surje de la individuación no es un individuo plenamente autónomo que excluyera en ese momento la naturaleza de la cual proviene -esa naturaleza preindividual, fuente de lo posible-, sino que es una forma híbrida, medio-individual, medio-preindividual. En tanto que individuo es el resultado de una individuación, y, en tanto que portador de dimensiones preindividuales, es actor de nuevas individuaciones, de nuevas actualizaciones de posibles. Es como si el individuo se prolongara más allá de sí mismo - nunca en total adecuación - hacia una naturaleza más extensa, más indiferenciada que lleva con él. Las fronteras del individuo, que le definen en su identidad y que le diferencian de todo otro individuo, son más fluidas, más dilatadas de lo que pudiera parecer en primer término. Existe en el individuo lo que se podrían llamar « flecos » que lo extienden a una naturaleza más grande y que participan de su identidad. Simondon habla de un « individuo-medio », forma híbrida, cargado de potencialidades y singularidades. El individuo, proviniendo de una individuación de la naturaleza, parece ser finalmente no otra cosa que cierto pliegue que exhibe y redespliega el conjunto de la naturaleza.
Los elementos de un pensamiento relacional
¿Qué aportan estas constricciones de la individuación al pensamiento de las relaciones? Primero: que la cuestión de las relaciones, en cualquier dominio que se plantee, debe ser retomada en el contexto de una génesis del ser-individual (ya sea un objeto técnico, un viviente o un objeto físico), siendo entonces toda relación verdadera esencialmente procesual. Es debido a haber separado la relación de la individuación por lo que el pensamiento moderno no ha podido más que reproducir falsos problemas como los de preguntarse cómo los individuos pueden formar grupos, cómo los sujetos pueden relacionarse con los objetos, etc. Se supone que la relación viene tras la constitución de los términos (sujetos, individuos, objetos, grupos). Ahora bien, aquello que la construcción de un plano de la naturaleza nos permite es poner a la relación antes del término, y en el interior mismo de la individuación. Los individuos se comunican en los grupos porque participan en las individuaciones y devenires. Del mismo modo, los sujetos se relacionan con los objetos porque cada uno tiende a otra cosa que a sí-mismo, otra cosa que participa en su identidad. Lo que comunica no son los sujetos entre ellos sino regímenes de individuaciones que se unen. A continuación necesitamos que la relación apunte hacia una parte del individuo que no sea por sí misma individual. Apunta sobre esas singularidades preindividuales, esa carga de naturaleza y de posibles que lleva todo individuo con él y que le permite prolongar su individuación y producir nuevas individuaciones. Las relaciones entre individuos raramente apuntan a lo que ya son, sino más bien hacia ese espacio de indeterminación, esa zona de preindividuaciones que los ligan a una naturaleza más amplia. Entonces, podemos plantear la hipótesis de que, si la naturaleza preindividual precede a toda distinción de dominios o de modos de existencia, el individuo se constituye y prolonga de los elementos que son a la vez físicos, biológicos, técnicos y sociales, y que conforman un medio en el interior mismo del individuo.
En fin, que la relación no es ni anterior ni posterior a los regímenes de la individuación, sino simultánea (a praesenti ([15])) a ellos. Esta simultaneidad de las relaciones y de la individuación es importante ya que implica que toda relación es un acontecimiento inmanente a la individuación del cual no podemos a priori trazar los contornos y las formas. No sabemos lo que puede resultar de la puesta en relación efectiva de elementos heterogéneos, lo que podemos llamar un ser-colectivo en sentido amplio (a la vez compuesto de objetos, cosas, individuos, ideas, etc.), ya que esta puesta en relación conlleva necesariamente un régimen de individuación, esto es, la emergencia de cierta cosa que no se puede reducir a los elementos que la componen ni a una totalidad cualquiera.
¿Cómo referirse a las individuaciones?
En el momento en que decimos que toda individuación es singular, que es un acontecimiento para el cual no podemos a priori determinar los límites, las formas y sus consecuencias, se nos plantea una cuestión : ¿cómo describir o referirse a un régimen de individuación? Para Simondon existe cierto límite de la inteligencia que le acerca a Bergson : todo enfoque exclusivamente teórico a los regímenes de individuación, y por tanto de relación, transforma necesariamente su novedad, recortándolos o estabilizándolos. Según dice Bergson : « debido a que ella busca siempre reconstituir, y reconstituir con lo dado, la inteligencia deja escapar aquello que hay de nuevo en cada momento de una historia. No admite lo imprevisible. Rechaza toda creación » ([16]). La inteligencia necesariamente tiene relación, para Bergson, con una realidad ya hecha, puesto que no se interesa más que por una acción posible sobre las cosas, requiriendo tal acción, según esta visión de la inteligencia, una simplicación de las mismas. Para poder actuar sobre las cosas, ordenarlas, se las debe identificar y colocar a distancia del sujeto. Pero, si Simondon está de acuerdo con Bergson acerca de los límites de la inteligencia (ligados a sus propias cualidades) se separa de él cuando hace resaltar todas las zonas de « saber-hacer », medio-teóricas, medio-prácticas, esas operaciones y esos gestos que se encuentran notablemente pero no exclusivamente en las operaciones técnicas. Hay una especie de inteligencia inmanente de los « saber-hacer », de aquello que Polanyi llama los « saberes tácitos », que no pueden reducirse a las formas discursivas del conocimiento. Y si se puede estar de acuerdo con Bergson en su crítica de la inteligencia, como aquello que transforma la experiencia en provecho del ser-individual estable y homogéneo, sin embargo no es necesario referirse a una « intuición ». La oposición de la inteligencia y de la intuición tiende a ignorar esta parte fundamental de una inteligencia inmanente que se explica en el funcionamiento de las prácticas en las cuales es tomada, comprometida, y que se transmite por participación colectiva (transmisiones de saber-hacer). Esas formas de saber nos llevan más allá de lo que es una individuación pues no distinguen el proceso de la realidad producida, la operación de su resultado.
No es por tanto necesario salir de las individuaciones para describirlas, bien al contrario, como lo indica Simondon en un pasaje esencial de l’Individuation Psychique et Collective :
« No podemos conocer la individuación en el sentido habitual de "conocer" ; sólo podemos individuar, individuarnos, e individuar en nosotros »([17]).
Podemos extender este principio más allá del conocimiento, hacia toda forma de participación en los regímenes de individuación : implican la individuación del conjunto de los elementos que los componen. Un colectivo no es otra cosa que la unión de una multiplicidad de individuaciones psíquicas, técnicas y naturales que se prolongan los unas en las otras. Lo colectivo no es una realidad superior al individuo, ni el fundamento de toda existencia. Lo primero son los regímenes de individuación a la vez psíquicos y colectivos, humanos y no-humanos.
Notas:
[1] A. Whitehead, Procès et Réalité, Paris, Gallimmard, 1994, p. 9.
[2] Ver sobre todo P. Montebello, Nietzsche. La volonté de puissance, Paris, Puf, 2001, particularmente el capítulo « L’être comme relation » et B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris, Puf, 2001.
[3] La sustitución de la cuestión del ser por la del tener en Tarde remite también a un pensamiento de la relación previo a toda ontología en el sentido clásico como lo mostró M. Lazzarato en Puissance de l’invention, Paris, Le Seuil, 2002.
[4] Ver para este punto la identificación que opera I. Stengers entre técnica, especulación y construcción del problema en Penser avec Whitehead, Paris, Le Seuil, 2003.
[5] G. Simondon, L’individuation psychique et collective (IPC), Paris, Aubier, 1989, p.10.
[6] IPC, p. 9.
[7] « Para que nuestra consciencia coincida con algo de su principio haría falta que se desprenda de todo hecho y se una al haciéndose », H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, Puf, 1948, p. 238.
[8] James, Some problems of philosophy, Nebraska, Nebraska University Press, 1996, pp. 49-50
[9] IPC, p. 12.
[10] IPC, p. 196
[11] La noción de equilibrio remite aquí a lo que Simondon llama un equilibrio « metaestable », esto es, un equilibrio tenso, más allá de la estabilidad, vinculado por una energía potencial fuerte. Sin este equilibrio metaestable, una singularidad no podría en ningún caso « romper un equilibrio ». Este es el carácter frágil e inestable de una relación heterogénea que da a la singularidad la posibilidad de transformar el equilibrio.
[12] G. Simondon, Lindividu et sa genèse physico-biologique (IPB), Paris, PUF, 1964, p. 36.
[13] « Entendemos por transducción una operación, física, biológica, mental, social, por la cual una actividad se propaga poco a poco hacia el interior de un dominio, fundando esta propagación sobre una estructuración del dominio operada punto por punto : cada región de estructura constituida sirve de modelo y principio para la región siguiente, de germen o inicio de constitución, de modo que una modificación se extiende así progresivamente al mismo tiempo que esa operación estructuradora » (IPC, p. 25).
[14] « L’individualité de la brique, ce par quoi cette brique exprime telle opération qui a existé hic et nunc, enveloppe les singularités de ce hic et nunc, les prolonge, les amplifie. » (IPB, p.46)
[15] Simondon utiliza esta idea de a praesenti para dar cuenta de relaciones en el presente, producidas simultáneamente a la individuación. Escribe sobre los conceptos que no son « ni a priori ni a posteriori sino a praesenti, ya que son una comunicación informativa e interactiva entre lo que es más grande que el individuo y lo que es más pequeño que él. » (IPC, p. 66).
[16] H. Bergson, op. cit., p. 164.
[17] IPC, p. 30
