Notas para un pensamiento del aparecer. (Alain Badiou)
I
El punto de vista filosófico que elegimos conlleva el mostrar la inconsistencia lógica de cualquier concepto de totalidad o de referencia absoluta, quizás en el sentido en el que Heidegger habló de "ser en su totalidad". La tesis que podemos probar es la de que este concepto, el de totalidad, es inconsistente, esto es, que da lugar a una contradicción formal. Argumentaré pues el hecho de que este concepto de totalidad no sea apropiado como objeto de pensamiento.
Podría objetársenos que el carácter inconsistente de un concepto no excluye su existencia, pero esta es una tesis filosófica identificable, la tesis "caótica". Aquí trataremos de comprometernos en pensar una vía diferente, luego es claro que ello implica cierto elemento de decisión.
Cuando se hace esta elección --una "racionalista" en el más amplio sentido del término-- se asume el axioma filosófico según el cual, el "hay" es intrínsecamente pensable. Por tanto se asume una variante del dictum platónico del Parménides: "es igual pensar que ser". Es imposible atribuir al ser las características de inconsistencia que hagan insostenible un pensamiento del ser. E implícitamente se defiende una co-pertenencia de ser y pensamiento.
En último término, el que no haya Todo es una consecuencia de la idea de que todo es intrínsecamente pensable. La totalidad absoluta es impensable. En esto consiste la orientación platónica en su absoluta generalidad. La revelación [exposure] de lo pensable es lo que Platón llama una Idea. La sentencia "para todo lo que es, existe una idea" podría servir como axioma en nuestra empresa. Esto no significa que la idea sea real [actual].
Permítaseme abrir un paréntesis histórico: para Platón, ¿existe una idea de todo lo que existe? Esta cuestión es abordada en la discusión preliminar del Parménides, donde se argumenta que además de la idea del bien o de la belleza existe una idea del pelo o del barro. Esto es por lo que Platón siempre se declarará a sí mismo parmenídeo, de ahí el "parricidio" en el "Sofista". Según dice en el libro VI de La República: "lo que es absolutamente, es absolutamente conocible". Es esta una decisión en cuanto al pensamiento más allá de la cual es difícil ascender. El caos se aparta, no como una composición objetiva, en el sentido en el cual todo significado del universo es negado, sino más bien en el sentido en el que uno puede reconocer que es posible que algo sea y a la vez permanezca totalmente impensable.
Esto se puede expresar así: si el universo se concibe como la totalidad de los seres entonces no hay universo. Se puede también entender por "universo" una situación considerada como un referente local, ya que no existe un referente total. Parece que esto es lo que creyó Lucrecio. Esta posición se sigue de la intuición de que no hay "totalidad".
Cuando se posee un pensamiento del múltiple y del vacío del estilo que encontramos en el atomismo, se asume que no hay totalidad. Esto es lo que separa a los epicúreos de los estoicos, para los cuales la totalidad como tal sí existe esencialmente. En esta base, sostengo que la historia de la filosofía no tiene unidad, siendo desde el principio divergente en dos orientaciones. Consiguientemente, el uso de la palabra "metafísica" es inconsistente.
II
Lo fundamental en la demostración lógica de la inconsistencia de la totalidad absoluta es la paradoja de Russell. Necesitamos recordar el contexto lógico de esta paradoja. El punto de comienzo lo localizaremos en la confianza de Frege, para el cual una vez que un concepto es dado tiene sentido hablar de todos los objetos que pueden asimilarse [fall under] a ese concepto. Esto es lo que se expresa como "la extensión" de un concepto. Esta extensión no es un dato empírico.
Frege exige que la consideración de la totalidad sea una operación intelectual consistente. Debemos distinguir aquí entre lo consistente y lo representable. La totalidad de los objetos azules es consistente en el registro del pensamiento puro, pero no es representable. En cierto sentido existe algo platónico en todo esto. El concepto se convierte en el correlato de la totalidad de los objetos que abriga. Esto es lo que Platón llama "participación" (en la idea)
Esta posición constituye un platonismo extensional. [Extension takes place in the medium of total recollection]. La contradicción es introducida a través del conjunto vacío. Es este tipo de platonismo el que queda minado por la paradoja de Russell, que construye un concepto que no tiene extensión en el sentido referido. Cierto tipo de confianza en el concepto queda minada. Este desarrollo está relacionado con la tradición kantiana de crítica, que introduce un límite en el uso del concepto. No se puede confiar en el concepto cuando viene a la existencia a través de su extensionalidad. Esto está íntimamente conectado con la relación entre lenguaje y realidad. En Frege, que distingue sentido de referencia, cada concepto tiene una referencia, lo que significa que el lenguaje se refiere bien a una realidad per se o a una realidad particular. Se puede por tanto hablar legítimamente de la realidad que es designada por el lenguaje, con lo que tenemos un concepto referencial del lenguaje. La paradoja de Russell nos dice que no es cierto que el lenguaje siempre se refiera a una realidad. En otras palabras, no es cierto que el lenguaje prescriba una existencia para el pensamiento. Este último punto es crucial.
En este punto nos encontramos sujetos a dos requerimientos: a) no hay totalidad; b) no existe platonismo extensional.
Un paréntesis: quedamos confrontados aquí con el problema notable de lo que significa hablar de entidades ficticias. En general, para el empirista tenemos el conjunto vacío, mientras que para el resto no es necesario que el unicornio exista para que sea posible hablar de él. En la filosofía anglo-americana esta cuestión ha dado lugar a numerosas y sutiles especulaciones. En nuestro punto de vista, no se puede sostener que cada concepto bien definido tenga una extensión. Es posible sostener que un predicado bien definido pueda "inconsistir" para el pensamiento.
III
¿En qué dirección se siguió? Podemos identificar tres caminos:
- El primero arguye que la paradoja de Russell demuestra que se debe poner atención en la existencia. Esta posición es compartida por el conjunto de las orientaciones constructivista e intuicionista. No admite las demostraciones de existencia por reducción al absurdo. Siempre se ha de ser capaz de exhibir al menos un caso. Es una orientación drástica, ya que, entre otras cosas, no admite el principio del tercio excluso. Su gran representante es Brouwer, que trabajó en el comienzo del siglo XX. También se puede encontrar en el desarrollo de la ciencia de la computación. Expone las últimas consecuencias de las variadas críticas del argumento ontológico de la existencia de Dios. Por cierto, debemos notar que Dios ha demostrado ser un campo extraordinario para el ejercicio del pensamiento racional, así como las especulaciones concernientes a los ángeles. En efecto, ambos, Dios y ángeles son existencias que no pueden ser experiencias --fuera del misticismo. La esencia de la teología racional es la misma que la de las matemáticas, que trabajan con idealidades. En lógica, esto se traduce en el problema de la relación de un concepto con su referencia. En otras palabras, la teología prepara el suelo para la lógica.
- El camino jerárquico, cuyo gran representante es Russell. Esta es la vía que Russell adopta en los Principia Mathematica. El principio subyacente es el de que cuando quiera que uno atribuya una propiedad a un objeto dado, la propiedad debe ser siempre considerada como perteneciente a un nivel diferente al del objeto al que se aplica. La predicación sólo es posible de arriba hacia abajo; debido a esto nos referimos a la "teoría de tipos". Así se evita toda circularidad. Este universo es también platónico, pero un universo que ha devenido completamente jerárquico. En él, cada concepto está asociado originalmente con un número. El resultado es extraordinariamente difícil de manipular. Consecuentemente, será necesario introducir axiomas de simplificación (axiomas de reducibilidad). Esta teoría ha vuelto a emerger recientemente, por ser apropiada a la teoría de categorías.
- La orientación más operacional: limitar cada ejercicio de predicación a una existencia presupuesta. Aquí comenzaría uno por avalar alguna existencia. Se hablaría de todos los "x' con la propiedad P, dado que dichos "x" están en un conjunto, y que por tanto se ha realizado una separación. El máximo exponente de esta operación es Zermelo. Este es un platonismo extensional, aunque situado, y, en él, la existencia debe preceder siempre a la actividad separadora del concepto. No vale con proveerse de un concepto, hemos de proveernos de existencias. Por tanto, existirán declaraciones iniciales de existencia, por tanto: axiomas de existencia. La dificultad aquí concernirá a tales axiomas. La vía de Zermelo lleva de la cuestión de la existencia hacia la de la decisión. Será necesario declarar al menos una existencia, por ejemplo la del conjunto vacío o la del conjunto infinito. Este punto es complejo, ya que uno se mueve desde "afirmar el todo" hacia "afirmar algo". Típicamente esto implica "afirmar la nada". La existencia es por tanto "extraída" [punctuated] como objeto de una división local más que como un emplazamiento en el Todo. Una vez hecho esto, la separación predicativa entra en escena.
Para poder decir que todo lo que existe posee una idea es necesario sostener que algo existe. Esta existencia es no empírica, es una decisión del pensamiento, y por tanto, se requiere una existencia inicial no-empírica. Este requerimiento es antes cartesiano que platónico. Para Descartes existe un punto inicial de existencia absoluto. A mi modo de ver, el axioma de Zermelo es una rectificación cartesiana del platonismo. El cogito es un punto puro de existencia, la primera figura de una existencia sin cualidades. Para Descartes, "yo soy" cada vez que pienso en o sobre este punto. Este punto de existencia está acosado por una inestabilidad constitutiva; es un nebuloso "yo soy". Nos encontramos aquí con el escenario de la racionalidad moderna, para la cual el punto de existencia lleva el nombre de "sujeto".
La conclusión es que el único ser que será admitido es el situado. Cada aserción de existencia debe referirse a una situación - x pertenece a S. No se permite que una existencia no presuponga otra excepto por una decidida axiomáticamente. Esta es la consecuencia del hecho de que no haya Todo.
Habrá dos formas de decir x: (1) en sí mismo, como una multiplicidad pura, matemáticamente asignable, y (2) en tanto que existe en términos de pertenencia a una situación. Ontológicamente, x se dirá como una pura multiplicidad que deja sin decidir la cuestión de su existencia. Cuando x se dice matemáticamente, lo posible y lo real devienen indistinguibles. Es desde este punto de vista como las matemáticas son una ontología. Pero de otra forma, en tanto que existe, x está situado, x existe en una situación (o en varias). Este estatus no está prescrito por el propio x. Esto es por lo que al hecho de pertenecer x a una situación se le llama aparecer.
El aparecer es lo que aparece pensable sobre x en tanto que pertenence a S. El aparecer de x es distinto de su ser: x es también pensable como puro múltiple. La apariencia está situada en S, x en situación, x en el lugar donde sucede que él es.
Esta es claramente una tesis aristotélica. Para Aristóteles, cada ser físico tiene un lugar natural. Existen situaciones particularmente adecuadas para que un ser x les pertenezca. Por ejemplo, el lugar de las cosas pesadas será caer hacia abajo. Esto significa que el lugar está envuelto en el ser de x. Existe una afinidad entre ser y la situación; este es el problema de las "afinidades electivas". Estableceremos que no hay lugar natural. Consecuentemente, el sitio de un ser no se infiere desde sus propiedades constitutivas, incluso si todo ser es situado.
La apariencia es realmente distinta del ser. Ser en situación no es transitivo a su composición múltiple. Apostaremos contra la idea de naturaleza: la apariencia no es natural. Para Aristóteles, lo que no es natural es violento. Considera por ejemplo la diferencia que él hace entre la piedra que cae y la que se tira. En nuestro modo de ver, por el contrario, existe algo violento en la apariencia.
Así que estamos ya iniciados en un marco elemental para el pensamiento:
- Sólo hay múltiples.
- Todo elemento es un ser.
- Cada ser está situado.
- La apariencia es distinta del ser.
¿Cómo se ofrece por sí misma al pensamiento la diferencia entre ser y aparecer? ¿Qué es pensar un ser en su apariencia? Permítenos decir que tenemos un x en situación y que nos proponemos interrogarnos sobre la diferencia entre x e y. Esta cuestión nos puede motivar por sí misma, pues es necesario que haya un principio de diferencia en la situación. Pensar en una situación debe ser por tanto un pensamiento de la relación en el sentido más amplio del término. Sabemos la diferencia ontológica entre los dos, ya que x e y son múltiples que serán el mismo si y sólo si poseen los mismos elementos (axioma de extensionalidad). Esto no involucra a la situación de ninguna manera, sino que es un criterio ontológico de diferenciación, que es independiente de la cuestión de saber cómo aparecen x e y. No dice nada sobre diferenciación en una situación, i.e. sobre el aparecer. Si consideramos la apariencia como pensable (puesto que todo es pensable, como "Parménides" nos enseña), estamos obligados a suponer que existe una relación diferente que es pensable en el aparecer.
Necesitamos una teoría de la diferencia de acuerdo con el aparecer, aparte del hecho de que esta diferencia pueda ser fenomenológicamente obvia. Esto es lo que llamaremos el régimen trascendental: el aparato completo que debe ser presupuesto a la hora de ser capaces de pensar la diferencia en el aparecer. Obviamente, estas diferencias en apariencia diferirán de las diferencias en el ámbito del ser. La clave en el régimen trascendental es la diferencia entre la diferencia en ser y la diferencia en apariencia. Como en Kant, debe haber también una conexión entre las dos, excepto que para nosotros la cosa en sí será perfectamente pensable. Hay realmente noúmeno y fenómeno, pero el noúmeno se puede conocer.
Así que nos proponemos exponer el régimen trascendental. Esta exposición la desarrollaremos moviéndonos hacia adelante y hacia atrás, entre la condición y lo condicionado. De entrada procederemos de manera abstracta. El hecho de que el aparecer difiera del ser no significa que no haya ser de la apariencia. Lo que el pensamiento piensa del aparecer es obviamente su ser, e incluye la diferencia entre ser y apariencia. Esta dificultad puede también encontrarse en la exposición de Kant del régimen trascendental. El pensamiento del ser de la apariencia habrá de ser necesariamente discernido respecto del pensamiento de una apariencia particular. El propósito es permitir pensar la diferencia, y más en general la relación. Este pensamiento será obviamente un pensamiento en situación.
Permítasenos suponer que estamos en una situación S. La cuestión que se nos plantea es la de la diferencia entre x e y en tanto que ellos aparecen en esta situación. ¿Qué se requiere a la hora de contestar a esta cuestión?
Como regla general, no hay razón para suponer que sean iguales las leyes de diferenciación en el ser y en el aparecer. Nuestra hipótesis de trabajo será que esas leyes no son las mismas, ya que deseamos dar el máximo alcance a la noción de situación.
En el ser no hay grados de identidad (de nuevo de acuerdo al axioma de extensionalidad): o es o no es lo mismo; así, la diferencia es clásica y conforme a la ley del tercio excluso. El aparecer no está obligado a respetar esta ley. Hablando fenomenológicamente: sabemos que no lo hace. ¿Qué se puede predicar del aparecer? Grados, seguramente. Si no hay Todo, ser en situación es una disposición singular. La situación introduce diferencia en la diferencia. La regulación ontológica es bivalente. Este no es el caso del aparecer. La lógica de identidad/diferencia puede variar de una situación a otra. Se permitirán diferentes configuraciones de regímenes trascendentales, i.e. diferentes regímenes de diferencia. Todo esto no es reducible al Uno.
Esta multiplicidad de regímenes trascendentales presupone una multiplicidad de medidas. Será necesario un operador del más y del menos. El concepto formal será el de estructura de orden Este concepto dará lugar a la idea del más y del menos, de una utilidad del más y del menos para la formalización. Básicamente, el régimen trascendental de una situación S será un conjunto ordenado, una figura de orden.
La esencia de la alteridad es la anti-simetría, que indica que dos lugares de la relación no son equivalentes. El axioma de antisimetría es un emplazamiento de diferencias. Los lugares no son intercambiables. La relación de orden organiza condiciones de no-intercambiabilidad. Decir que el régimen trascendental es una relación de orden significa que es un múltiple dotado de una estructura de orden. El orden no es una estructura de la situación. En la situación existe un conjunto ordenado; la situación no está en sí misma ordenada.
La situación no es el régimen trascendental. La situación no aparece en la situación, ya que ningún conjunto es elemento de sí mismo (el axioma de fundación). La situación no es dada, no aparece, pero el régimen trascendental es un elemento de la situación y sí aparece. La turbiedad de la estructura de S podría llevarnos a pensar que S está ordenada. Si el régimen trascendental aparece, es porque cae bajo la ley del régimen trascendental; la identidad y diferencia del régimen trascendental están ellas mismas reguladas por el régimen trascendental. En otras palabras, el régimen trascendental se regula a sí mismo. Esta es la clásica objeción a cualquier aparecer del régimen trascendental: ¿cómo podría algo aparecer y a la vez legislar sobre sí mismo? El régimen trascendental puede aparecer, "más o menos". Existe una experiencia del régimen trascendental en sí mismo. El régimen trascendental no es la situación en sí, es un elemento de ella y aparece. La estructura de orden es un operador del más y el menos. Existe también un principio de minimalidad that come down to not appearing. Algo que es y que no puede aparecer. Así, hay existencia de un mínimo, que corresponde con el no aparecer. Esto determina aquello que dos seres tienen en común desde el punto de vista del aparecer (nos encontramos aquí con el operador de la conjunción de aparecer).
También necesitamos un operador de síntesis, que puede responder a la cuestión: ¿qué es el aparecer global? Esto es lo que llamaré envolvente.
Llevar a cabo la exposición del régimen trascendental es plantear la hipótesis de que cada situación del aparecer obedece una estructura que a su vez obedece este imperativo.
Todo lo que nos concernirá puede ser intitulado "exposición del régimen trascendental", esto es, bajo the aegis of what reveals the legislative character of appearance.
En la tradición kantiana, esto envuelve la exposición de cierto número de categorías. En nuestro propio caso estas categorías serán lógico-ontológicas. En la tradición kantiana el régimen trascendental se entiende en términos de la constitución subjetiva de la experiencia. Nosotros exponderemos sin embargo las leyes del aparecer, respetando el principio de que hay seres en tanto que aparecen (contra la distinción kantiana entre noúmeno y fenómeno). En este sentido, nuestra concepción es más hegeliana que kantiana. Para Hegel, pertenece a la esencia del ser manifestarse en sí mismo. Esto podría hacernos decir que es parte del ser del aparecer el manifestarse en sí mismo, que el aparecer es una dimensión del ser en sí mismo, una consecuencia de su localización, del hecho de que no haya Todo. Debemos distinguir ser en sí de ser-ahí. Pensar el régimen trascendental significa pensar el ser como ser-ahí, junto con las operaciones que lo hacen posible. El objetivo general más importante es el de intentar pensar lo que sucede a los seres una vez han tenido que aparecer. Los seres están marcados por el aparecer. Diciendo esto, permanecemos aún en un discurso ontológico. Es realmente el ser lo que estaría en juego, incluyendo lo que le sucede en tanto que tiene que aparecer. Esto puede ser formulado como sigue: ¿qué sucede a los seres cuando no hay Todo? Esta es la cuestión de la femineidad del ser en el sentido de Lacan, la cuestión del ser que es no-todo. ¿Dónde queda registrado en los seres su propia apariencia? Si nos abstraemos de la totalidad esta es una cuestión hegeliana. Lo que sucede al ser es realmente algo así como una síntesis; es correcto decir entonces que aquí funcionaría una cierta unificación.
Consecuentemente, todo esto es un proyecto lógico en el sentido fuerte del término. Existe una conexión esencial entre el aparecer y la lógica: la lógica es el principio del orden de la apariencia, su legislación (la legalidad lingüística es sólo uno de sus aspectos), y en cualquier caso, se remonta hasta Kant.
En la Crítica de la Razón Pura, Kant llama, a la exposición del régimen trascendental la "lógica trascendental". Este es finalmente el título de toda la segunda parte, la primera es una "estética". La segunda parte de la crítica cubre la analítica y la dialéctica. La dualidad será aquí más importante que la triplicidad. Esto significa que la exposición de las categorías y antinomias se lleva a cabo bajo el paraguas de la lógica trascendental. Lo último lo introduce Kant en la Introducción a la segunda parte. El punto esencial es que Kant introduce la lógica trascendental por oposición a la general. Habla de la "idea de una lógica trascendental".
¿Qué significa esta oposición entre lógica trascendental y general? La lógica general es indiferente a la cuestión del origen -bien empírico o a priori- del conocimiento. Comprende el principio de identidad, el de no contradicción y el silogismo formal. Pero no registra la trayectoria del conocimiento. Trata del resultado formal independientemente del proceso.
La lógica trascendental interroga la fuente del conocimiento. Concierne con la posibilidad de encontrar muestras de un conocimiento a priori, de aquel conocimiento que es posible relacionar a cualquier clase de objeto. Es una cuestión de conceptos, el origen de los cuales no es ni empírico ni estético (y por tanto no es cuestión de tiempo y espacio). Es realmente una cuestión de pensamiento de objetos, o, como dice Kant, de la "ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional de objetos a priori". Sólo se plantean las leyes de la razón y del entendimiento.
Debemos retener dos cosas del proceder de Kant. Primero, la lógica trascendental trata efectivamente con el "hay" en tanto tal, y concierne a la relación con los objetos. No es una sintaxis puramente lingüística; se preocupa por la relación que tiene la razón y el entendimiento con los objetos. Segundo, no está involucrado ningún origen cognitivo, o empírico. Esto es por lo que el objeto deviene un objeto cualquiera. La lógica trascendental es una teoría de los conceptos que se relaciona a priori con cualquier objeto, por tanto, no es indiferente a la fuente del conocimiento, sino a la particularidad del objeto. "Este es precisamente el objeto = x". Lo que se busca es la objetividad del objeto.
Para nosotros, el régimen trascendental es realmente lo que concierne al "hay" en general. Trataremos el objeto como pura marca de objetividad. También estamos tratando con el objeto = x. Daremos un protocolo de identificación para el objeto, pero no habrá identidad del objeto, ya que esto pertenecería al registro de la convención efectiva o empírica. La diferencia fundamental con la orientación kantiana será que nosotros no aceptamos la distinción entre lógica general y trascendental. Es la lógica de la objetividad tal cual la que autoriza una lógica cualquiera. Para mí, cada lógica es una lógica del aparecer, no hay otra lógica. Puesto que cada lógica es real, no hay lógica más allá de la del aparecer de seres como tales, la lógica de lo real. Esta lógica no difiere en ningún sentido de una formal. Fusionaremos lo que Kant mantiene separado. Primero, la distinción entre fenómeno y noúmeno (the in-itself, i.e. mathematics itself, is easier to know than appearance). Y de ahí haremos colapsar la distinción entre lógica general y régimen trascendental (como aparece en el título de Husserl: Lógica trascendental y formal). La lógica formal es un enfoque diagramático de la trascendental: una sección particular de la trascendental.
La pista que da Kant es: en el comienzo de la "analítica trascendental", en la primera sección, encontramos la "analítica de los conceptos". En el primer capitulo encontramos el argumento titulado "en la pista del descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento". Aquí es donde encontramos la exposición del régimen trascendental.
Un paréntesis: una convicción fundamental en Kant es la de que esta exposición del régimen trascendental puede ser completada. El régimen trascendental puede ser expuesto exhaustivamente como una lista que comprende los conceptos puros del entendimiento. Esta convicción está algunas veces expresada así. la nueva metafísica -la no dogmática, crítica- puede realizarse con éxito. Kant es el Aristóteles del régimen trascendental. Comienza y finaliza, como Aristóteles, con una lógica general. Es un proyecto cerrado.
Podremos entonces preguntarnos sobre lo que pudiera ser tal pista. Es casi inmediatamente claro que se trata de la lógica general. Lo cierto es que es completar el proyecto aristotélico permite completar el kantiano (la tabla de juicios heredada de la lógica general). La pista que permite completar la nueva metafísica crítica es la lógica de Aristóteles. Para Kant, esto último no habría progresado nada desde su creación.
No apoyaremos tal enfoque. Primero, la lógica general está subsumida en la trascendental. Consecuentemente, no puede ser usada como guía en el examen de la anterior. Además, incluso si esto pudiera hacerse, no podríamos aceptar la tesis de Kant sobre la naturaleza estática de la lógica, ya que para nosotros la lógica tiene su propia historicidad. Esto significa que nuestra pista no será provista por la teoría del juicio. Debemos encontrar otra vía.
Debemos remarcar otra cosa. No poseemos ya la certeza en cuanto al carácter completo o cerrado de esta exposición, que en Kant está relacionada con la idea de que la lógica es completa. Estamos obligados a admitir que nuestra exposición es necesariamente incompleta, pero sin ser capaces de definir tal incompletitud. Esta proposición pertenece a la exposición del régimen trascendental. Se fundamenta en la incompletitud esencial de las matemáticas. No podemos excluir la posibilidad de inversiones matemáticas o transformaciones. Kant traza su exposición del régimen trascendental desde una lógica que él cree completa, y puede por tanto esperar completar su propia empresa. Este no es el caso para nosotros, ya que trabajamos en el marco de una matemática abierta.
¿Cuál podría ser nuestra pista? Estaremos de acuerdo en llamarla "fenomenológica". Consistirá en una mínima fenomenología del aparecer, una fenomenología abstracta de la localización. Ya que no hay fuente lógica, hay una fenomenológica. Esto significa que necesitaremos introducir algunos principios descriptivos válidos para toda situación.
- La existencia de un formalismo del más y del menos.
- Un principio de minimalidad (lo cual da sentido al no-todo, y consiguientemente a la negacíon en sí).
- Un principio de conexión elemental (cómo puede decirse que dos cosas están ahí al mismo tiempo).
- Un principio sintético (cómo un "haz" de aparecer, un ser-junto-ahí, puede ser pensado globalmente).
Fin
(Para más cosas relacionadas leer: "el régimen trascendental")
