Ese de arriba es el título del prólogo de Santiago Alba Rico que sitúo abajo, prólogo de "Metáforas que nos piensan", que es un texto redactado por Emmanuel Lizcano traducido por Emmanuel Lizcano y publicado bajo licencia CC.
S. Alba Rico hará unas puntualizaciones al final del prólogo que ciertamente imagino que sólo buscan el polemizar, puesto que el tema de alertar respecto al "postmodernismo" metiendo vete tú a saber qué cosas en un "mismo saco"... está digamos como que "superado", por ejemplo se sabe que Latour se dio de bruces con esto hace mucho tiempo y ya ha cambiado incluso su formulación del problema, esa formulación era -en su caricatura inicial- que realmente "nunca hemos sido modernos". Latour caricaturiza toda la historia de la filosofía de forma que resuena con las últimas palabras de Alba Rico en este prólogo. Latour habla de la mente en la cuba que no sabe salir de la trampa moderna, de nuestra Constitución moderna. De entrada, hablar del "relativismo" como algo "anticientífico" es una tontería (torpe no es sinónimo de anticientífico), y si no nos reímos ya lo suficiente de esa tontería, ya se reirán sin duda en el futuro; nada más "científico" que las herramientas matemáticas, filosóficas, etc. que se están usando ya en diversas partes de eso que se puede meter en un cajón con la etiqueta de "postmoderno". Nada más sencillo, todo esto, que observar que a más ciencia más "relatividad especial y general", valga la broma, porque se trata precisamente de eso. La ciencia, como el pensamiento en general, que va paralelo, es relativista o no es :P
Lógicamente "no vale" ya -más que como excusa para charlar- la disyuntiva entre "relativismo" postmoderno y "cientifismo".
Y por empezar con algo: la "propuesta" de Deleuze-Guattari: a veces veo como que parece que no se ha tomado en serio -o es difícil-, o sea, no se ha "transversalizado" lo suficiente.
El prólogo en cuestión:
Le dijo Caperucita al Lobo:
«Qué Grandes Valores tienes».
Y el Lobo contestó:
«Son para comerte mejor».
En las primeras páginas de su obra El islam en la historia mundial, el olvidado historiador estadounidense Marshall Hodgson escribe acerca de la visión occidental del mundo: “Empecemos por los mapas. Pues incluso en los mapas hemos encontrado una manera de expresar nuestros sentimientos. Dividimos el mundo entre lo que llamamos ‘continentes’. En el hemisferio oriental, donde viven todavía las cuatro quintas partes de la humanidad, se utilizan las mismas divisiones usadas por los occidentales medievales, a saber: Europa, Asia y África. Sabemos que Europa al oeste de Rusia incluye aproximadamente la misma población que la India histórica, constituida hoy por la India y Pakistán. Posee aproximadamente la misma diversidad geográfica, lingüística y cultural, y aproximadamente la misma superficie. ¿Por qué Europa es considerada un continente y la India no? (...) Seguimos considerando Europa un continente porque nuestros ancestros culturales vivían ahí. Y considerándola un continente le concedemos un lugar desproporcionado en relación con su tamaño, en cuanto que constituye una parte subordinada de una unidad más grande pero forma en sí misma una de las principales partes del mundo”. Analizando a continuación los mapas del mundo más consultados en EEUU, basados en la proyección de Mercator, Hodgson llama la atención sobre la naturalidad con la que hemos acabado por aceptar no sólo una división continental arbitraria e interesada sino asimismo una escala que deforma en realidad las proporciones de los territorios: “Lo que se puede objetar al mapa del mundo de Mercator no es tanto que deforme la configuración de América del Norte ni que muestre Groenlandia tan grande; nuestra concepción de Groenlandia importa poco. Más revelador es que muestre la India tan pequeña, así como que empequeñezca Indonesia y África. Yo llamo a este tipo de mapa del mundo ‘proyección Jim Crow’ porque presenta a Europa tan grande como a África” (1).
Jim Crow, como sabemos, es el personaje de ficción que, en la tradición estadounidense, encarna los principios del racismo esclavista y de la superioridad blanca y anglosajona. Lo que Hodgson quiere insinuar es que en nuestra percepción espontánea del espacio, cada vez que inscribimos nuestro cuerpo en el territorio e imaginamos nuestra relación con él a través de la objetividad de los mapas, estamos en realidad ordenando, jerarquizando, ontologizando o desontologizando los otros cuerpos y los otros territorios. Esta visión suele ser descalificada como “etnocentrismo” y constituye un rasgo común a todos esos pueblos que la vieja antropología llamaba “primitivos”.
Cuando a un indígena chamula de los cerros de Chiapas, en el sur de México, se le pide que dibuje un mapa del mundo tras hacerle comprender la noción misma de “mapa”, coloca invariablemente en el “centro” la iglesia de San Juan, núcleo de la religión y la cultura chamula, y a su alrededor, en círculos concéntricos sucesivos cuyo tamaño y precisión disminuye con la distancia, los lugares cada vez más remotos que todavía guardan alguna relación con los intereses inmediatos de la comunidad: San Cristóbal de las Casas, Tuxla Gutiérrez, Distrito Federal… y los Estados Unidos, un desierto informe y borroso, ya casi fuera de la página en blanco, donde “nacen” los coches. Sólo por cortesía y sin saber nada acerca de su localización, acabará aceptando añadir una manchita al otro lado de un mar proceloso que ningún automóvil puede cruzar: es nuestra vieja y gran Europa. Entre la concepción etnocéntrica de los chamula y la nuestra no hay, por tanto, ninguna diferencia.
Hay una. Los “mapas” chamulas están trazados desde el cuerpo, ese pequeño, reducido y superado “metrón” neolítico; contemplan el mundo agarrados al suelo, encerrados en los límites inabarcables de su inmediatez empírica. Nosotros los mapas los trazamos desde el aire o, por así decirlo, desde el universo, con desapego universal, a partir de instrumentos separados del cuerpo que transportan una visión aparentemente sin centro y configuran desde la libertad un territorio más verdadero y más manejable. El etnocentrismo chamula es explicable puesto que su centro es precisamente su etnia; el etnocentrismo occidental es menos disculpable pues Occidente —lo que quiera que sea eso— pretende tener su centro fuera y contemplarse y contemplarlo todo desde las estrellas. Al contrario que el garabato indígena, transparente en sus proporciones subjetivas, el mapamundi occidental detenta la autoridad impersonal de Nadie y de Todos, la incuestionabilidad de una mirada compartida por encima
de las fronteras, las tradiciones y las culturas. El etnocentrismo de nuestra tribu se mira el ombligo, por así decirlo, científica y racionalmente. El etnocentrismo de nuestra tribu es etnófugo, criptoétnico, epistemocéntrico.
La cartografía se ha desarrollado, lo sabemos, a impulsos del comercio y la conquista y su creciente precisión y funcionalidad es inseparable de la expansión colonial, la explotación económica y el imperialismo. Pero no es esto quizás lo más grave. Un mapa puede ser utilizado para controlar un territorio, para bombardear una ciudad, para salir de una selva o para desenterrar un tesoro; su genealogía limita pero no se impone necesariamente en cada uso. Podemos quizás —podremos— liberar los mapas. La cuestión es que el mapa mismo, y con independencia de su utilización, impone una mirada, una distancia, una síntesis visual de acercamiento a los territorios y sus hombres. Así como la escritura —tal y como bien explican Havelock o Goody— inscribe la conciencia en un recinto en el que el objeto-casa es siempre y desde el principio la palabra CASA (o HOUSE o MAISON); y la primacía iconográfica hiperindustrial inscribe la conciencia en un recinto en el que el objeto-casa es siempre y desde el principio el pictograma (con su chimenea y su tejado voladizo, incluso en Mauritania o en Mongolia); de la misma manera, la percepción cartográfica del espacio inscribe la conciencia en un recinto en el que el territorio India es siempre y desde el principio el mapa, y el territorio Bombay es siempre y desde el principio el plano
Cuando un chamula viaja, por ejemplo, a San Cristóbal de Las Casas su desplazamiento es horizontal y sincrónico: su visión es contemporánea de las cosas y la aparición misma de las cosas es contemporánea de su visión. Se mueve en un plano inmanente en el que tiene que enlazar trabajosamente impresiones sueltas a partir de un eje subjetivo amenazado por el propio distanciamiento del centro. Cuando nosotros viajamos a la India, en cambio, lo hacemos siempre en sentido vertical y descendente. Desplazarse en nuestro caso es siempre descender, no sólo cuando utilizamos el avión sino porque inevitablemente nos dejamos caer desde un mapa. La India y Bombay eran ya una propiedad mental nuestra, una unidad eidética manejada y explorada muchas veces antes de emprender el viaje, y por lo tanto el recorrido es siempre de alguna manera eleático; ni nos distanciamos nunca del lugar de partida ni tenemos que hacer tampoco el esfuerzo de medirnos con el espacio. Sería muy ingenuo pensar que esta percepción vertical y descendente del territorio, y la trascendencia a priori de esta visión, son ajenos a la seguridad del viajero occidental, a su indiferencia por los detalles y a su consideración un poco esquemática de los nativos, tres rasgos que, en condiciones de hegemonía económica y militar, acaban por desprender rutinariamente las figuras infames del funcionario colonial y del turista.
En definitiva, si la cartografía está atrapada en un imaginario (y una ideología) de conquista, nuestro imaginario (y nuestra ideología) están atrapados a su vez en una espontaneidad cartográfica. Tendremos que liberar los mapas, sí, pero después habrá también que aprender a reprimirlos. O tomemos, por ejemplo, la geometría, una de las grandes maravillas de la tribu europea. En un conocido texto, Michel Serres describía así su nacimiento y su jurisdicción:“He aquí que una cultura local, tan singular como cualquier otra en sus particularidades, bloqueada entre la tierra y el mar, por algunas islas y orillas de Jonia, inventa este universal, un buen día casi datable, a pesar o contra sus armas de bronce, sus dioses de piedra, su aristocrático filósofo, ya que allí, precisamente, el universal parece nacer de una diferencia” (2).
Esta “diferencia” parece generar un lenguaje y un pensamiento que “no puede decirse griego, egipcio, babilonio, chino o hindú”, un espacio de tal manera desatado de toda tierra concreta que Plutarco podía llevarnos casi al éxtasis en el libro VII de sus Moralia con su famosísimo elogio de la geometría, la cual “nos arranca de la sensación a nosotros que estamos anclados en ella y nos hace volver hacia la naturaleza inteligible e imperecedera”: “Pues bien” —continúa Plutarco— “en todas las ciencias llamadas matemáticas, como en pulidos y lisos espejos, aparecen huellas e imágenes de la verdad de las cosas inteligibles, pero sobre todo en la geometría, que es, según Filolao, principio y metrópolis de las demás, eleva y dirige la mente, como liberada y purificada de la sensación. Por ello también el propio Platón reprochó a Eudoxo, Arquitas y Menecmo, que se empeñaban en trasladar la duplicación del cubo a medios instrumentales y mecánicos, como si intentaran tomar dos medias proporcionales, del modo que se pudiera, al margen de la razón; pues así se perdía y destruía el bien de la geometría, que regresaba de nuevo a las cosas sensibles y no se dirigía hacia arriba, ni se apoderaba de las imágenes eternas e incorpóreas, en cuya presencia el dios es siempre dios” (3).
El salto de la tierra concreta (la de los antepasados, la del trabajo penoso y la disputa violenta) a la tierra de todos, ¿qué es? ¿Qué tierra mide realmente la geometría? En el pasaje de Serres esta elevación se produce contra las armas de bronce y los dioses de piedra y aquí el término contra puede entenderse de dos maneras. La geometría, como la ciencia en general, se configuraría y avanzaría al modo bachelardiano, en oposición a las trampas de la psicología y a las opacidades sociales y combatiendo, al mismo tiempo, los errores enquistados en su progreso interno: contra el cerebro, diría Bachelard, y contra la cultura. Pero este contra de Serres puede entenderse también en el sentido de que la geometría, como las otras ciencias, reprime y sublima, y se esconde a sí misma, su anclaje en la arena, el hilo que la retiene en la roca, el borde inquietante del casco y de la piedra. La geometría, ¿es la tierra superada o la tierra reprimida? La posición de Serres —como la del propio Lizcano en estas páginas— es sin duda esta última y ella exige tirar de la cuerda, nombrar los lastres, desvelar el nudo genético que vincula la geometría a la agrimensura, a la delimitación de un terreno, a la apropiación de un territorio y, en definitiva, a un conflicto de lindes. En el mismo diálogo de Plutarco en el que el platónico Tindares ha defendido la pureza universal de la geometría, su amante Floro desliza de repente el ofidio del poder —las necesidades del buen gobierno— al recordar que Licurgo, el mítico legislador de Esparta, “desterró de Lacedemonia la proporción aritmética por ser democrática y populachera e introdujo la geometría, que conviene a una oligarquía prudente y a una realeza legítima”. ¿Una geometría de las clases altas? ¿La geometría como regla de reparto y sustancia de un equilibrio jerárquico?¿La universalidad como eficacia suprema de la particularidad, el interés, la diferencia hegemónica? Black Elk, el sioux oglala al que cita Lizcano en uno de los textos de este libro, no duda en asociar la derrota de su pueblo frente al colonialismo blanco al poder mortal de la “línea recta” y a su necesidad de“cuadrar” el universo.
Como en el caso de la cartografía, no se puede separar tampoco la geometría del poder y la conquista. Pero no es esto lo más grave. La geometría puede servir para corregir la trayectoria de un proyectil, para asegurar la estructura de un puente, para controlar minuciosamente todos los movimientos desde el aire (SPG) o para localizar una estrella. Podemos quizás —podremos— liberar las hipotenusas y los ángulos. La cuestión no es tanto si la geometría reprime un imaginario agrícola, primitivo y agonístico cuyas metáforas muertas zapan en secreto sus ilusiones de universalidad; más preocupante es el hecho de que esta ilusión de universalidad presida el imaginario vivo con el que la tribu occidental aborda cotidianamente los territorios y los hombres. Si la geometría está atrapada en una tierra reprimida, nuestra conciencia está atrapada en una espontaneidad geométrica. Frente al indio Black Elk, Lizcano cita a los matemáticos Davis y Hersch: “la idea de línea recta está intuitivamente enraizada en las imaginaciones cinestésicas y visuales. Sentimos en nuestros músculos lo que es ir derechos al objetivo, vemos con nuestros ojos si alguien va recto. La interacción de estas dos intuiciones sensoriales da a la noción de línea recta una solidez tal que nos capacita para manejarla mentalmente como si fuera un objeto físico real que manejamos con la mano. Cuando un niño ha crecido hasta hacerse filósofo, el concepto de línea recta se ha hecho una parte tan intrínseca y fundamental de su pensamiento que puede creerlo una Forma Eterna, un elemento del Divino Mundo de las Ideas que recuerda de antes de nacer”. Los sioux nacían en la tierra y sus sinuosidades; los occidentales nacemos en una plantilla o en una cuadrícula, trazada con cartabón y escuadra, desde la que contemplamos naturalmente la naturaleza, incluido nuestro propio cuerpo, como un artificio, como una creación de la mente humana, como un diseño tecnológico a partir de los principios de la mecánica y la geometría. Nuestra geometría es quizás ilusoria, pero nuestras ilusiones son geométricas. Este imaginario rectilíneo, como nuestro imaginario cartográfico, no deja fuera un imaginario más auténtico u original, más primitivo y amenazante; lo que deja fuera es el mundo mismo; deja fuera el hecho mismo de que el mundo está inclinado. Reducida a “paisaje”, yaciente en su eidética articulación de planos y secantes, tendremos que sorprender la naturaleza en una hora crepuscular y desde un cerro, en un deliquio sartreano, para sentir el equivalente horizontal del vértigo: el horizóntigo de la anchura sinuosa, el mareo repentino —para una subjetividad plutarquiana— de la irregularidad, la ondulación, la imprecisión, la liquidez pétrea de la superficie terrestre. Reducida al pictograma suizo (con su chimenea rectilínea y su tejado en ángulo), tendremos que volver al adobe y a la paja, resignados a un terreno estriado, para comprender que la arquitectura es aproximación, solapamiento, inclinación, amontonamiento frágil de materiales mal encajados. Vivimos siempre en un allí a punto de desmoronarse: una casa. Una catedral está siempre a punto de desplomarse durante mil años y por eso es bella: porque está en peligro muchos más años que una choza. La arquitectura moderna, al sustituir la piedra por el acero, induce la ilusión de una geometría sin raíces, pero la imprecisión y la irregularidad sólo desaparecen de la mirada: instaladas en la tierra sin decirlo, el peligro de su caída no ha sido conjurado; sencillamente hemos olvidado esa fragilidad original cuyo recuerdo material llamamos belleza (y que ya sólo permanece en las chozas y chabolas, proyectos trágicos de una catedral mutilada).
De la misma manera, reducido a una obra de ingeniería en la que el médico omnipotente siempre puede intervenir para corregir un fallo de mecánica, tendremos que esperar un improbable relámpago de la imaginación para experimentar la vulnerabilidad de nuestro cuerpo y su inexorable clinamen de destrucción: “cuando caminamos”, decía Kafka, “olvidamos que en realidad estamos cayendo”. Esta cenestesia geométrica de la tribu occidental compromete nuestra relación con la historia, con el tiempo y con la vida, naturalizando de algún modo la evidencia de un “progreso lineal” y la ilusión de la propia inmortalidad, dos ideas que, bajo un régimen de producción capitalista de mercancías, se han revelado extraordinariamente catastróficas, especialmente para las otras tribus y pueblos de la tierra. Si nuestra geometría es imaginaria (e ideológica), nuestro imaginario y nuestra ideología son geométricos. Lo malo no es la universalidad de la ciencia sino la de las creencias; lo malo no es la objetividad de la ciencia sino la “cientificación” de la subjetividad. Cuando liberemos los ángulos y las hipotenusas, prisioneras de los cálculos del Pentágono, aún habrá que reprimirlas para que no nos escamoteen la ondulación; es decir, la independencia ontológica de las montañas, los cuerpos y las casas.
Hasta aquí he venido prolongando, más que prologando, los brillantísimos y estimulantes textos que componen este libro y no pondré ya muchas más vallas en su umbral. Mediante dos ejemplos he querido insistir en la idea de que, si la ciencia está lastrada de lapsus inscritos en un imaginario activamente social y antropológicamente “primitivo”, nuestro espontáneo imaginario social aborda las cosas y los hombres a partir de imágenes científicas: la “raíz cuadrada” de las matemáticas, metáfora muerta de un mundo campesino, como nos recuerda Lizcano, es respondida del otro lado por todas esa metáforas vivas de la informática, la tecnología, la contabilidad, la economía, mediante las que ordenamos, activamos y jerarquizamos nuestras relaciones en el mundo. ¿Nuestra ciencia es imaginaria y nuestro imaginario es científico? ¿Pensamos con los talones y sentimos desde las nubes? ¿Nuestros universales son gravilla reprimida y nuestras sensaciones silogismos industriales? Emmánuel Lizcano afirma y explora ambas direcciones con un talento que es tanto más polémico cuanto que a veces raya el lirismo (como en el análisis de la “epistemología flamenca” de las letras del cante popular) y tanto más provocativo cuanto que no abandona jamás una cierta sobriedad rigurosa y académica: la intuición vivazmente política que preside sus reflexiones ha buscado y encontrado los datos y los argumentos que le permiten tenerse en pie e interpelar y sacudir el solipsismo arrogante de la Academia. En este sentido, la parte más brillante de este libro es también, a mi juicio, la más discutible. La historia, la economía, la cartografía, el orientalismo, la geometría y hasta la física, todas las disciplinas han venido siendo desmontadas a lo largo de los últimos cien años por el azadón de la sospecha, que ha desenterrado sin parar en sus filigranas—encontrando, en efecto, tierra— luchas de clases, voluntad de poder, construcciones de dominio, intereses ancestrales. Pero nadie, o casi nadie, se había atrevido con las matemáticas, cuya pureza y autonomía —y validez universal— parecían a cubierto de todo arañazo. Pues bien, eso es lo que hace Emmánuel Lizcano en Las matemáticas de la tribu europea, una sutil y desafiante muestra de etno-epistemología en la que osa tomarse en serio esta “hipótesis fuerte”: “Las matemáticas, lo que suele entenderse como matemáticas, pueden pensarse como el desarrollo de una serie de formalismos característicos de la peculiar manera de entender el mundo de cierta tribu europea. Por ser sus primeros practicantes habitantes de ciudades o burgos podríamos llamarles la “tribu burguesa”. Y a sus matemáticas “matemáticas burguesas”. Estas matemáticas burguesas en las que todos (tal vez sólo casi todos) hemos sido socializados reflejan un modo muy particular de percibir el espacio y el tiempo, de clasificar y ordenar el mundo, de concebir lo que se considera posible y lo que se considera imposible”. El presupuesto de Lizcano impugna la posibilidad de un lenguaje o un pensamiento —como el de la geometría plutarquiana— que “no pueda decirse griego, egipcio, babilonio, chino o hindú”. De hecho, su exploración de la matemática y la cultura china, que ha investigado y expone de un modo extraordinariamente seductor, le sirve sobre todo, como a Montesquieu la Persia un poco imaginaria de Usbek, para subrayar el carácter tribal de los conceptos básicos de la ciencia occidental, para “localizar” su pretendida universalidad en un concreto imaginario antropológico y para —finalmente— denunciar esa universalidad por sus efectos particularmente destructivos para los demás. Creo que Lizcano estaría de acuerdo con la sentencia brutal del propio Michel Serres, quien en otra de sus obras afirma sin demasiados rodeos: “La razón que produce lo universal y las matemáticas globales procede del poder, la crueldad y la muerte. Es una razón difícil y vana, cubre la tierra de cadáveres y se propaga como la peste” (4). La razón occidental es tan “china” como la china, pero además es más injusta y peligrosa, más “imperialista” y más “contagiosa” desde su mismo nacimiento. Es difícil llegar a sentirse incómodo por una vía más placentera e intelectualmente poderosa que la que propone Lizcano: incómodos cuando tiene razón e incómodos cuando—a mi juicio— no la tiene. Porque Lizcano, para denunciar las aporías —a veces mortales— de la Ilustración, no puede dejar de revelar también las aporías —también a veces mortales— del relativismo postmoderno, incluso en su versión honrada y belicosamente izquierdista y anti-imperialista. El libro de Emmánuel Lizcano se inscribe en un horizonte de inconformismo teórico que comparto plenamente, acomete con sorprendente brillantez la crítica de todas esas falsas evidencias que alimentan el “nihilismo cultural” de Occidente y nos propina datos y reflexiones que no pueden dejar de descolocar y desordenar nuestras cabezas —lo que hoy es indispensable en el camino de la simple supervivencia—, pero voy a aprovechar el carácter un poco doméstico y amical de esta publicación para acabar con algunas preguntas ingenuas que quizás sirvan para abonar y multiplicar futuros libros del autor, tan bellos y necesarios como éste.
Lizcano concluye de algún modo sus luminosos recorridos con estas palabras: “La única objetividad es la de deconstruir la subjetividad y decir cómo se ha llegado hasta ahí”. Pero esta última astilla de objetividad paradójica, obra de demolición, ¿no es también una especificidad occidental, uno de los rasgos crepusculares de la tribu europea? ¿No es el último paso de una Razón Universal hegeliana que se autodestruye desde dentro y se disuelve antihegelianamente en la historia? El relativismo, ¿no es precisamente el último paso de la universalidad? ¿No es el colofón de ese narcisismo de la Razón occidental denunciado y culminado por la postmodernidad? [Nota propia: me remito a mi prólogo particular arriba del todo]¿No es además el ejercicio exclusivo también —como la matemática burguesa denostada por Lizcano— de una élite urbana y occidental y se sostiene en el mismo poder material, militar e imperialista que los valores universales de la Ilustración? ¿No es la misma clase social que antes absolutizaba la que ahora relativiza? Y este relativismo, ¿no nos desarma, en términos de intervención política objetiva, frente a los irracionalismos locales o exteriores —de nuestra tribu o de las otras tribus— que gana terreno, desde las instituciones y desde el “terrorismo”, a nivel planetario?
Con arreglo a esta definición de “objetividad” y una vez cumplida su obra de socavamiento e introspección liberadora, ¿qué haremos con las Facultades de Matemáticas? O más importante: ¿cómo nos pondremos de acuerdo? ¿Qué política haremos? ¿Qué nos enseñan las matemáticas “yoruba” —pongamos— aparte del hecho de que las nuestras son tan “yoruba” como las suyas? ¿Qué nos enseñaremos los unos a los otros una vez hayamos acabado de enseñarnos la invalidez de nuestras enseñanzas? ¿Enseñaremos los secretos de nuestro imaginario, la paideia inconsciente de la tribu? Pero un imaginario autoconsciente, ¿será capaz de crear algo, de producir la epistemología popular del flamenco, las canciones del Camarón en España y las de Um Kulzum en Egipto?¿Todas las matemáticas son iguales y por lo tanto las occidentales son también “chinas”, son también un “cuento chino”? ¿Son las dos igualmente irracionales, imaginarias y por lo tanto igualmente instrumentos imperialistas de conquista? ¿O las matemáticas chinas son “superiores” y no porque sean más racionales sino precisamente porque son más imaginarias o, más exactamente, porque el imaginario chino, allí donde la razón es siempre imaginaria, es superior al griego?¿Con qué criterio comparamos axiológicamente dos imaginarios sociales diferentes? ¿Es la clase o la tribu la que configura un imaginario dominante? ¿La clase burguesa sólo produce burguesía? ¿El lenguaje sólo transporta metáforas? ¿La historia sólo genera más historia como las hormigas sólo generan más hormigas? A muchas de estas preguntas responde Lizcano en las páginas que siguen, sin pretender agotar el problema y a menudo, como debe hacer un verdadero pensador, más bien enredando adicionalmente los hilos. Ojalá nos enredemos todos y juntos un poco más después de leerlo y contra el horizonte común, que aquí aprendemos a nombrar y a desnudar en sus lapsus tramposos y en sus dagas socapadas, de una tribu aún sin civilizar que, en nombre de la Ciencia, la Razón, la Universalidad y la Democracia, con sus mapas precisos y sus lentes perfectas, está a punto de unificar a todos los hombres, por encima de sus diferencias culturales, en un universal de destrucción definitiva.
Notas:
1.- Marshall G.S. Hodgson, L’Islam dans l’histoire mondiale, Sindbad, París, 1974.
2.- Michel Serres, Les origines de la geometrie, Flammarion, París 1993.
3.- Plutarco, Moralia, Charlas de sobremesa, Libro VII, Cuestión Segunda, Editorial
Gredos, Madrid 1987 (Traducción de Francisco Martín García).
4.- Michel Serres, El nacimiento de la física en el texto de Lucrecia (Caudales y turbulencias),
Editorial Pre-Textos, Valencia 1994 (Traducción de José Luis Pardo).
