turbulencias

20/04/2006 - 14:10   

Vamos a ir hablando un poco del texto de Virno "Gramática de la multitud" (Paolo Virno, publicada por trafis; 2003 (licencia CC))
En este texto, Virno no se prestará más que a ayudar en la interminable -por definición- tarea de simplemente "decir lo que ya tenemos" (y sólo decirlo tiene un efecto digamos que "subversivo"). Tarea esta sobre la que venimos hablando aquí o en la web quizá más en el aspecto "iniciático-teórico" y en torno a varios "autores".
El prefacio empieza así:

Pueblo vs. Multitud: Hobbes y Spinoza

Entiendo que el concepto de «multitud», en oposición a aquel más familiar de «pueblo», es un instrumento decisivo para toda reflexión que intente abordar la esfera pública contemporánea.

Es necesario tener presente que la alternativa «pueblo» /«multitud» estuvo en el centro de las controversias prácticas —fundación de los Estados centrales modernos, guerras de religión, etcétera— y teórico-filosóficas del siglo XVII. Estos dos conceptos en lucha, forjados en el fuego de contrastes agudísimos, jugaron un papel de fundamental importancia en la definición de las categorías político-sociales de la modernidad. Finalmente fue la noción de «pueblo» la que prevaleció. El término que se llevó la peor parte, el perdedor, ha sido el concepto de «multitud». Para describir las formas de la vida en sociedad y el espíritu público de los grandes Estados recién constituidos, ya no se habló más de multitud sino de pueblo. Resta preguntarse si hoy, al final de un largo ciclo, no se reabre aquella antigua disputa; si ahora, cuando la teoría política de la modernidad padece una crisis profunda, la noción que hasta hoy estaba derrotada no muestra una extraordinaria vitalidad, tomándose así una clamorosa revancha.

Ciertamente además nuestro "problema" es que la multitud no sólo es "humana": esa materia oscura "no-reconocida" pero "fundamental" está formada -en esto que hemos venido llamando durante años "modernidad"- no sólo con los "entes" de la representación "popular", del pueblo, sino la representación y la traída al mundo ("reificación") de "nuevos objetos viejos": bacterias, electrones, radiaciones varias, etc. Las armonías o desarmonías de nuestros "entes establecidos" (pueblo, partículas...) seguramente se auto-construyen tocando el ubicuo tambor de ese "tercero excluido preindividual", de la multitud ("vacío", etc.). En cierta forma, la liberación del tercero excluido tanto en el lado "humano" como en el "no humano" del colectivo conformará una especie de causa común, aunque parezca mentira (algunas indicaciones más aquí, para que "vayáis ayudando", gracias). Ahora sigamos con "Gramática...".

Ahora si hacéis el favor, tras citar una frase de Virno que muestra "hacia dónde vamos", le leéis el gran párrafo que seguirá, la frase es esta:

se percibe de inmediato el hecho de que tanto la dupla público-privado como el par colectivo-individual han estallado, ya no rigen más.

Ahora sigue:

Las dos polaridades, pueblo y multitud, tienen como padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a los quehaceres comunes —comunitarios—, sin converger en un Uno, sin desvanecerse en un movimiento centrípeto. Multitud es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto muchos: forma permanente, no episódica o intersticial. Para Spinoza, la multitud es la base, el fundamento de las libertades civiles(1).

Hobbes detesta —uso deliberadamente un término pasional, poco científico— la multitud; arremete contra ella. En la existencia social y política de los muchos en tanto muchos, en la pluralidad que no converge en una unidad sintética, él percibe el máximo peligro para el «supremo imperio», esto es, para aquel monopolio de la decisión política que es el Estado. El mejor modo para comprender el alcance de un concepto —multitud en nuestro caso— es examinarlo con los ojos de quien lo ha combatido con tenacidad. Nadie se esfuerza más en recoger todas las implicaciones y los matices de un concepto que, precisamente, aquel que desea expulsarlo del horizonte teórico y práctico.

¿No es tentador ver, en la imagen de la derecha, una cierta organización de ese "detestar"? Sigue:

Antes de exponer brevemente el modo en que Hobbes describe su detestada multitud, conviene precisar el objetivo que se persigue con este trabajo. Quisiera demostrar que la categoría de multitud —tal como ha sido retratada por su enemigo jurado, Hobbes— ayuda a explicar un cierto número de comportamientos sociales contemporáneos. Después de los siglos del «pueblo» y por lo tanto del Estado —Estadonación, Estado centralizado, etcétera—, vuelve al fin a manifestarse la polaridad opuesta, que había sido abolida en los albores de la modernidad. ¿La multitud como último grito de la teoría social, política y filosófica? Quizás. Toda una gama de fenómenos observables —juegos lingüísticos, formas de vida, propensiones éticas, caracteres salientes de la producción material contemporánea, etcétera— resulta poco comprensible si no se parte del modo de ser de los muchos. Para indagar en este modo de ser es preciso recurrir a instrumentos conceptuales variados: antropología, filosofía del lenguaje, crítica de la economía política, reflexión ética. Es preciso circunnavegar el continente-multitud, cambiando varias veces el ángulo de perspectiva.

Dicho esto, veamos brevemente la manera en que Hobbes describe, como un adversario perspicaz, el modo de ser de los «muchos». Para Hobbes, la confrontación política decisiva es aquella que se da entre la multitud y el pueblo. La esfera pública moderna puede tener sólo uno de ellos como centro de gravedad. La guerra civil, siempre amenazante, tiene su forma lógica en esta alternativa. El concepto de pueblo, al decir de Hobbes, está estrechamente ligado a la existencia del Estado; más aún, es una reverberación del Estado, un reflejo. Si hay Estado, entonces hay pueblo. En ausencia de un Estado, no existe el pueblo. En el libro De Cive, donde Hobbes se extiende largo y tendido sobre los horrores de la multitud, se lee: «El pueblo es algo que tiene que ver con lo uno, tiene una voluntad única y por ende se le puede atribuir una voluntad única»(2).

La multitud, para Hobbes, es inherente al «estado de naturaleza», es decir, a aquello que precede la institución del «cuerpo político». Pero el lejano antecedente puede resurgir, como un «destituido» que regresa para hacerse valer, en las crisis que sacuden cada tanto la soberanía estatal. Antes que el Estado estaban los muchos, después de la instauración del Estado adviene el pueblo-Uno, dotado de una voluntad única. La multitud, según Hobbes, rehuye de la unidad política, es refractaria a la obediencia, no establece pactos durables, no consigue jamás el estatuto de persona jurídica porque nunca transfiere los propios derechos naturales al soberano. La multitud inhibe esta «transferencia» por su propio modo de ser —por su carácter plural— y de actuar. Hobbes, que era un gran escritor, subraya con admirable y lapidaria prosa el hecho de que la multitud sea antiestatal y, por esto mismo, antipopular: «Los ciudadanos, en tanto se rebelan ante el Estado, son la multitud contra el pueblo» (ibídem). La contraposición entre los dos conceptos es aquí llevada al extremo: si hay pueblo, ninguna multitud; si hay multitud, ningún pueblo. Para Hobbes y para los apologistas de la soberanía estatal del 1600, «multitud» es un conceptolímite, puramente negativo: coincide, por lo tanto, con los peligros que gravitan sobre la estatalidad, es el detritus que cada tanto puede obstaculizar la marcha de la «gran máquina». Un concepto negativo, la multitud: aquello que no se avino a devenir pueblo, aquello que contradice virtualmente el monopolio estatal de la decisión política. Es, en suma, una regurgitación del «estado de naturaleza» en la sociedad civil.

La pluralidad exorcizada: lo «privado» y lo «individual» ¿Cómo ha sobrevivido la multitud a la creación de los Estados centrales? ¿En qué formas disimuladas y raquíticas ha dado señas de sí después de la plena afirmación del moderno concepto de soberanía? ¿Dónde se advierte su eco?

Estilizando al extremo la cuestión, intentemos identificar los modos en los cuales han sido concebidos los muchos en tanto muchos en el pensamiento liberal y en el pensamiento socialdemócrata —es decir, en tradiciones políticas que han tenido su indiscutible punto de referencia en la unidad del pueblo. En el pensamiento liberal, la inquietud provocada por los «muchos» es domesticada mediante el recurso al par públicoprivado. La multitud, que es la antípoda del pueblo, toma el semblante un poco fantasmagórico y mortificante de lo así llamado privado. Es decir: inclusive la díada público-privado, antes de devenir obvia, se ha forjado entre lágrimas y sangre en mil contiendas teóricas y prácticas; lo cual ha producido un resultado complejo. ¿Algo hay más normal para nosotros que hablar de experiencia pública y experiencia privada? Pero esta duplicidad, esta bifurcación, no siempre se dio por descontada. Esa obviedad fallida nos interesa porque hoy, acaso, estamos en un nuevo siglo XVII, es decir en una época en la cual las viejas categorías explotan y es preciso acuñar otras nuevas. Muchos conceptos que parecían extravagantes e inusuales —la noción de democracia no representativa, por ejemplo— ya tienden, quizás, a urdir un nuevo sentido común, aspirando a su vez a devenir ellas también «obvias». Pero volvamos al camino que habíamos empezado a trazar. «Privado» no significa solamente algo personal, que tiene que ver con la interioridad de Fulano o Mengano; privado significa ante todo «privo», desprovisto, desposeído: privado de voz, privado de presencia pública. En el pensamiento liberal la multitud sobrevive como dimensión privada. Los muchos no tienen rostro y están lejos de la esfera de los asuntos comunes.

¿Dónde encontramos un eco de la arcaica multitud en el pensamiento social-demócrata? Tal vez en la dupla colectivo- individual. O mejor, en el segundo término, en la dimensión individual. El pueblo es lo colectivo; la multitud está ensombrecida por la presunta impotencia, cuando no por la incontrolable intranquilidad o agitación, de los individuos singulares. El individuo es aquel resto no influyente de divisiones y multiplicaciones que se realizan lejos de él. En aquello que tiene propiamente de singular, el individuo parece inefable. Como inefable es la multitud en la tradición social-demócrata.

Conviene aquí anticipar una convicción, que enseguida aflorará en mi discurso. Creo que en las actuales formas de vida, como también en la producción contemporánea —a condición de que no se reduzca la producción -cargada como está de ethos, de cultura, de interacción lingüística- al análisis econométrico, sino que se la entienda como experiencia intensa, profunda del mundo— se percibe de inmediato el hecho de que tanto la dupla público-privado como el par colectivo-individual han estallado, ya no rigen más.

Aquello que estaba rígidamente subdividido, se confunde y se sobreimpone. Es difícil decir dónde termina la experiencia colectiva y dónde comienza la experiencia individual. Es difícil separar la experiencia pública de la así llamada experiencia privada. En este enturbiamiento de las líneas de frontera colapsan, o al menos devienen poco fiables, las dos categorías, la del ciudadano y la del productor, tan importantes en Rousseau, Smith, Hegel y después, ya como blanco de una polémica, en el propio Marx.

La multitud contemporánea no está compuesta ni por «ciudadanos» ni por «productores». Ocupa una región intermedia entre lo «individual» y lo «colectivo». Para ella no vale de ningún modo la distinción entre «público» y «privado ». Y es justamente a causa de la disolución de estas duplas durante tanto tiempo tenidas como obvias que no se puede hablar más de un pueblo que converge en la unidad estatal. Para no entonar canciones desafinadas de cuño posmoderno —«lo múltiple es lo bueno; la unidad es la calamidad de la cual hay que cuidarse»—, es preciso reconocer que la multitud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina.

Inclusive los muchos necesitan una forma de unidad, un Uno: pero —aquí está el punto clave— esta unidad ya no es el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes del género humano. El Uno no es más una promesa, sino una premisa. La unidad no es más algo —el Estado, el soberano— hacia lo cual converger, como en el caso del pueblo, sino algo que se deja atrás, a las espaldas, como un fondo o un supuesto. Los muchos deben ser pensados como individuación de lo universal, de lo genérico, de lo común compartido. Así, simétricamente, cabe concebir un Uno que, lejos de ser algo conclusivo, sea la base que autoriza la diferenciación, aquello que consiente la existencia político-social de los muchos en tanto muchos. Digo esto sólo para subrayar que una reflexión actual sobre la categoría de multitud no soporta simplificaciones extasiadas ni resúmenes audaces, sino que ha de afrontar problemas ásperos: sobre todo el problema lógico —a reformular, no a remover— de la relación Uno/Muchos.

Ahora en este pequeño apartado presenta lo que va a hacer en el resto de este pequeño texto de "Gramática...".

Tres aproximaciones a los Muchos:

Las determinaciones concretas de la multitud contemporánea pueden ser enfocadas desarrollando tres bloques temáticos. El primero es muy hobbesiano: la dialéctica entre miedo y búsqueda de seguridad. Está claro que incluso el concepto de «pueblo» —en sus articulaciones propias del siglo XVII, o liberales, o social-demócratas— participa de una unidad con ciertas estrategias desarrolladas para conjurar el peligro y obtener protección. Sostendré, sin embargo, en la exposición de hoy, que las formas del temor y los correspondientes tipos de reparo a los cuales estaba conectada la noción de «pueblo » están en retirada, tanto en el plano empírico como en el plano conceptual. Prevalece, en cambio, una dialéctica temor-reparo totalmente distinta: ella define algunos comportamientos característicos de la multitud actual. Miedoseguridad: he aquí un tornasol, una moneda de dos caras, filosófica y sociológicamente relevante, que demuestra que la figura de la multitud no es «un jardín de rosas»; y ayuda a individualizar las espinas y venenos específicos que anidan en ella. La multitud es un modo de ser, el modo de ser que hoy prevalece: pero, como todo modo de ser, es ambivalente, contiene en sí peligro y salvación, aquiescencia y conflicto, servilismo y libertad. El punto crucial, sin embargo, es que estas posibilidades alternativas tienen una fisonomía peculiar, distinta de aquella con la cual aparecían en la constelación pueblo/voluntad general/Estado.

El siguiente tema, que trataré en la segunda jornada, es la relación entre el concepto de multitud y la crisis de la antiquísima tripartición de la experiencia humana en Trabajo, Política y Pensamiento. Se trata de una subdivisión propuesta por Aristóteles, retomada en el siglo XX sobre todo por Hannah Arendt, instalada hasta ayer en el sentido común. Una subdivisión que ahora, no obstante, se rompió en pedazos. El tercer bloque temático consiste en recorrer ciertas categorías con el objeto de decir algunas cosas acerca de la subjetividad de la multitud. Examinaré sobre todo tres: el principio de individuación, las habladurías y la avidez de novedades. La primera es una austera cuestión metafísica que en los últimos tiempos ha sido injustamente dejada de lado: ¿qué es aquello que vuelve singular a una singularidad? Las otras dos tienen que ver, en cambio, con la vida cotidiana. Ha sido Heidegger quien confirió a las habladurías y a la curiosidad la dignidad de conceptos filosóficos. El modo en que yo hablaré de ellos, si bien se vale de ciertas páginas de El ser y el tiempo, es sustancialmente sin embargo no-heideggeriano o anti-heideggeriano.

Notas:
1. Spinoza, Tratado político, Madrid, Alianza Editorial, 1986 [1677]
2. Hobbes, De cive, 1642, XII, 8; trad. esp., Del ciudadano, Madrid, Tecnos, 1987.